<<
>>

Интерпретация древнекитайской традиции с позиций современной экономической теории

В наши дни китайские ученые интересуются не только применением западного теоретического инструментария к решению практических проблем экономического развития, но и возможностью осмысления заимствуемых зарубежных теорий в национальном культурно-цивилизационном контексте.

Новые тенденции в развитии мировой экономической науки привносят новые акценты в процесс ее контекстуализации в Китае.

Современный этап развития экономической мысли Запада характеризуется как растущей формализацией в рамках основного течения современного экономического анализа («мэйнстрима») — неоклассики, так и появлением новых теоретических направлений. Экономические методы анализа проникают в сопредельные области (см. [326; 381; 460]). Экономисты изучают не только поведение отдельного экономического субъекта, но и проявляют все больший интерес к вопросу о том, как взаимодействуют индивиды между собой, как они координируют свои решения [420, с. 49]. Предметом анализе становятся такие элементы экономической системы, как фирма и семья, которые раньше считались «черным ящиком» или, по словам Р.Коуза, «теневыми фигурами», подобными почтальону из рассказа Честертона «Человек-невидимка», настолько очевидными, что их долгое время не замечали [410, с. 3]. На повестку дня встает вопрос о влиянии предшествующего развития на ход экономических изменений, о «воздействии прошлого на настоящее и будущее» [442, с. 364]. Мировая экономическая наука середины 90-х годов выглядит принципиально иначе, чем два-три десятилетия тому назад.

К числу современных концепций, вызвавших заинтересованную реакцию как в континентальном Китае, так и на Тайване, относится новый институционализм. В КНР интерес к нему связан q потребностями реформы. Для «американизированной» тайваньской экономической науки решающую роль сыграла высокая оценка мировым экономическим сообществом научных результатов, полученных представителями данного направления.

Концепции нового институционализма были легко усвоены китайской экономической наукой также и потому, что удачно вписывались в контекст национальной культурной традиции. Знакомство с трудами его сторонников, а также с теоретическими разработками представителей других новых направлений современной экономической мысли Запада (например, трудами Г. Беккера) послужило для китайских экономистов стимулом к переосмыслению традиционного культурного наследия с позиций новейших достижений мировой экономической науки.

Китайским ученым всегда было свойственно стремление найти в классических произведениях идеи, созвучные современным западным концепциям. В качестве примера можно привести работы известного тайваньского ученого Хоу Цзя- цзюя, сопоставившего наследие доциньского конфуцианства с идеями свободной экономики [211]. Свою задачу Хоу Цзя- цзюй видел в том, чтобы изложить концепции, выдвинутые в древности, на языке современной экономической науки и таким образом сделать их более понятными для читателя. Цитируя слова известного китайского философа и литературного критика начала XX в. Ван Говэя, он подчеркивал, что, если «для объяснения древности будут использованы древние понятия» {юн гу цзе гу), общая картина окажется нечеткой и «будет похожа на полотно художника-импрессиониста, изобразившего нефа, охотящегося новогодней ночью в лесу на кабана» [211, с. 2].

Анализируя классическое китайское наследие, Хоу Цзя- цзюй использует понятия «свободная экономика» и «командная экономика», пишет о «макроэкономических» {цзунти) и «микроэкономических» {гэти) идеях ранних конфуцианцев, о «теории равновесия» Конфуция. Такой подход имеет право на существование и позволяет по-новому посмотреть на китайскую философскую классику, но связь между традиционными идеями и современными понятиями, с помощью которых они излагаются, представляется весьма поверхностной.

Однако, когда речь идет о новом институционализме, действительно прослеживается его глубинная, сущностная связь с китайской теоретической традицией.

Он имеет гораздо больше точек соприкосновения с традиционными китайскими представлениями, чем экономический либерализм.

На сходство идей неоинституционализма и традиционных китайских концепций обратили внимание и сами китайские ученые. Об этом свидетельствует, в частности, опубликованная в тайваньском философском журнале «Кун Мэн сюэбао» («Вестник исследований Конфуция и Мэн-цзы») статья И Сяньжуна [49]. К выводу об общих чертах нового институционализма и традиционной китайской мысли пришли и профессиональные экономисты Гань Сюэпин и Хуан Чунь- син (экономический факультет Университета Цинхуа, г. Синьчжу): «В предшествующий период разграничение прав не входило в сферу исследований экономической науки. Однако выдающийся вклад Коуза, разработавшего теорию прав собственности, изменил взгляды всех экономистов. Раньше лишь немногие считали, что в Китае высказывались какие-либо важные экономические идеи, поскольку кроме трактата „Гуань-цзы“ и некоторых других разрозненных высказываний в древнем Китае не затрагивался вопрос о ценах. Когда мы узнали, что в сферу исследования экономической науки могут быть включены проблемы разграничения прав, организаций и институтов, китайская экономическая мысль сразу же живо предстала перед нами» [217, т. 2, с. 407].

Чтобы показать, в чем состоит сходство неоинституционализма и китайской традиционной мысли, следует обратиться к исследованию понятий китайской классической культуры, сопоставимых по своему смысловому содержанию с ключевыми понятиями нового институционализма — «институт» и «права собственности». Такой подход вполне соответствует основополагающим идеям самого Д.Норта, подчеркивавшего наряду с важностью унаследованных из прошлого традиций и культуры фундаментальное значение языка, «особым структурированным образом передающего и фильтрующего получаемую нами информацию и тесно связанного с культурой» [443, с. 16].

Понятие «институт» передается в современной китайской научной лексике с помощью сочетания чжи ду. В «Классическом словаре китайского языка» Куврера иероглиф ду переводится как «закон», «правило», «упорядочивать», а иероглиф чжи — как «устанавливать», «изобретать», «установление», «изобретение» [413, с.

277, 87]. Л.С.Переломов отмечает наличие нескольких значений у сочетания чжи ду. Он ссылается на голландского синолога Я.Дайвендака, предложившего трактовать его как «standarts and measures» — «стандарты и меры», и предлагает переводить чжи ду как «система управления», «исходя из его основного значения» и «памятуя при этом, что речь идет о создании новой системы управления, т.е. введении новых мер, новых установлений, новых узаконений» [351, с. 276—277].

Наиболее ранние упоминания сочетания чжи ду содержатся в древнекитайской классической «Книге перемен» («И цзин») — в комментарии «Туань чжуань» к гексаграмме № 60 «Цзе» («Ограничение») говорится: «Небо и Земля ограничены (тянь ди цзе), образуются четыре времени (эр сы ши чэн); ограничивать при помощи установления правил (цзе и чжи ду), не причинять ущерба имуществу (бу шан цай), не наносить вреда народу (бу хай минь)» [400, с. 583]. Современные китайские исследователи дают следующее развернутое толкование этого комментария: «Так как Небо и Земля ограничены, четыре времени года могут последовательно сменять друг друга, мудрец должен подражать Небу и Земле, создавать чжи ду, чтобы ограничивать беспредельные желания, только тогда не будет потерь и не будет нанесен ущерб народу» [139, с. 324—325]. В словаре Куврера сочетание цзе и чжи ду переводится как «устанавливать правильную меру путем законов и правил» (fixer la juste mesure au moyen de loi et de rfcglement) [413, c. 277].

Таким образом, в «И цзине» чжи ду понимаются как нормы поведения, или установления, которые будут направлять человеческое поведение таким образом, что люди будут действовать в своих интересах, не нанося при этом ущерба общественному богатству и другим людям. По нашему мнению, имеется некоторое сходство между традиционными китайскими представлениями о чжи ду и определениями институтов, предлагаемыми новыми институционалистами. Д.Норт в своей Нобелевской лекции определяет институты как «созданные людьми ограничения, структурирующие взаимодействие между людьми», и сравнивает их с «правилами игры» [442, с. 360, 361]. Точкой соприкосновения двух подходов выступает понимание институтов — чжи ду — как неких «ограничителей» («constraints» — в тексте Д.Норта; «цзе» — в тексте «И цзина»), организующих отношения между людьми и задающих рамки возможных альтернатив индивидуального выбора.

Подчеркнем, что значение языковой формы и ее связь с «китаизацией» иностранных идей в процессе перевода становится особенно заметной при обращении к китайскому варианту данного Д.Нортом определения институтов. На китайском языке иероглиф чжи входит в это определение в различных сочетаниях три раза: «Институты (чжи ду) есть установленные (чжи дин) людьми ограничения (сянь чжи), сдерживающие (юэшу) поведение взаимодействующих сторон» [119, с. 7]6.

Гипотеза о наличии сходства между современным институционализмом и традиционной китайской мыслью подтверждается также и близостью в представлениях о структуре институтов. По определению Д.Норта, институты включают в себя совокупность формальных и неформальных правил, ограничивающих действия экономических агентов, и характеристик принуждения по их выполнению (enforcement characteristics). Очень близкое понимание чжи ду, включающего этико-ритуальные общественные нормы, можно обнаружить в классическом конфуцианском трактате «Ли цзи» (IV—I вв. до н.э). В главе «Ли юнь» говорится: «Установленный порядок {чжи ду) заключается в ритуале {ли); культура-письменность {вэнь) заключается в ритуале; а осуществление всего этого принадлежит человеку» (цит. по [49, с. 205]). В словаре Куврера сочетание чжи ду цзай ли переводится как «церемониал предписывает меры для соблюдения» (1е сёгётота1 prescrit les mesures к garder) [413, с. 277].

Из текста «Ли цзи» можно заключить, что в древнекитайской мысли институты — чжи ду — понимались как ритуал- этика {ли), без которого они утратили бы свое основание, а их функционирование тесно связано с культурой. Примечательно, что И Сяньжун, исходящий из предпосылки «институ- циональности» доциньской мысли, пришел к выводу, что, с точки зрения Конфуция, «благородный муж» (цзюнь-цзы), олицетворяющий высший этический стандарт поведения, является воплощением институтов, а выработанные им нормы могут рассматриваться как ограничители поведения других людей [49, с. 206]. В традиционном Китае нормы ли были не только коренящейся в культуре «неформальной» матрицей поведения, но и детально регламентированными «формализованными» предписаниями по исполнению ритуальных норм. Однако в целом они воспринимались как этическая и строящаяся на принципах гуманности альтернатива законам {фа), выступавшим в китайской традиции как аналог другого важного элемента институциональной структуры — формальных правил игры, правовых норм.

Понятие «права собственности», ключевое для нового институционализма, также имеет аналог в китайской классической культуре. По мнению Р.Коуза, в работах которого проблема прав собственности получила наиболее глубокую разработку, «разграничение прав» должно рассматриваться как существенная предпосылка рыночных трансакций [356, с. 142].

Тема «разграничения прав» (дин фэнь) занимает важное место в китайской традиционной мысли. Встречающееся в текстах доциньской эпохи сочетание дин фэнь переводится Л.С.Переломовым как «закрепление прав и обязанностей» (доел, «установление разграничений [в правах и обязанностях]») [351, с. 317]. По мнению Хуан Чуньсина и Гань Сюэпина, понятие дин фэнь было «главной темой» (чжу ти) китайской классической экономической мысли: «Можно без преувеличения сказать, что вся китайская экономическая мысль строится вокруг проблемы „дин фэнь“» [217, т. 2, с. 407].

Наиболее четко и образно суть древнекитайского понимания дин фэнь выражена в известной притче об охоте на зайца из трактата «Люй ши чунь цю» (цз. 17, гл.. 5), автором которой считается представитель ранней легистской мысли Шэнь Дао (Шэнь-цзы, ок. 395 до н.э. — ок. 315 до н.э.): «Когда бежит заяц и за ним гонятся сто человек, то это не потому, что зайца можно поделить (фэнь) на сто человек, а потому, что не установлены (вэй дин) [ничьи права на этого зайца]. Когда право [собственности] еще не установлено, то даже Яо (легендарный совершенномудрый правитель Древнего Китая, образец морального поведения в конфуцианской традиции. — О.Б.) поддался бы силе [искушения] и присоединился бы к толпе [в погоне за зайцем], не так ли? [И наоборот], даже если весь рынок будет наводнен [продавцами] зайцев, никто не захочет выхватить [у продавца зайца], и не потому, что никто его не желает, а из-за того, что право [собственности] уже установлено (фэнь и дин). Когда право [собственности] установлено, то люди, хотя они и скупы, не вступают в борьбу (бу чжэн). Поэтому управление ГІоднебесной и ее царствами состоит в „дин фэнь“, и этого достаточно!» (цит. по [217, т. 2, с. 405]).

Разъясняя экономический смысл этой древнекитайской притчи, Хуан Чуньсин и Гань Сюэпин писали: «В нашей стране уже в эпоху Чуньцю [-Чжаньго] Шэнь-цзы смог четко сформулировать тезис о том, что разграничение прав собственности является необходимым условием поддержания рыночного порядка» [217, т. 2, с. 405]. Люди бросаются в погоню за зайцем из-за того, что «права не разграничены» (фэнь вэй дин), что понимается учеными в смысле «Права собственности еще не определены». Гипотетическое участие в предполагаемой погоне совершенномудрого императора Яо свидетельствует о том, что даже наивысшие стандарты конфуцианской морали не выдерживают столкновения с ситуацией размытости прав собственности. «Конечно, нам неоткуда узнать, погнался ли бы за зайцем Яо, как об этом писал Шэнь-цзы; однако из приведенного высказывания ясно, как Шэнь-цзы трактует поведенческую предпосылку. Когда права собственности четко не определены, действующие в своих интересах (цзывэй дэ) люди не оставят зайца на поле другим. Напротив, на рынке люди не будут посягать на зайца не потому, что они не хотят его получить, а вследствие того, что права собственности уже четко определены. Люди, продающие и покупающие зайцев при гарантированных правах собственности, могут успешно провести сделку. После завершения сделки права собственности на зайца перейдут от продавца к покупателю. Другими словами, обмен товарами может рассматриваться как обмен правами собственности. Из этого примера мы можем понять, что одна из функций института прав собственности (цайчаньцюань чжи ду) состоит в том, чтобы перейти от погони (за зайцем] к купле-продаже на рынке» [217, т. 2, с. 405].

Предпринимаемая современными исследователями попытка сопоставления китайской классической традиции и западных неоинституционалистских теорий наталкивается на проблему, коренящуюся в конфуцианском понимании связи между правами собственности и моралью. Тайваньский экономист Се Цзунлинь подчеркнул, что «в Китае конфуцианство не считает моральным поведение, направленное на уважение прав индивидуальной собственности» [126, с. 102]. Китайская традиция формировалась на основании идеи приоритета строящихся на гуманности и долге отношений между людьми над отношениями людей к их собственности. Такой подход закреплен в известном высказывании Конфуция, который в ответ на похвалу одним местным правителем поведения человека, донесшего о краже его отцом чужого барана, сказал, что настоящая прямота человеческого характера проявляется тогда, когда отцы укрывают детей, а дети — отцов [342, т. 1, с. 163].

Внимание современных авторов к притче о погоне за зайцем обусловлено тем, что «среди китайских философов, проявлявших интерес к проблемам благоденствия народа и политического порядка, похоже, только Шэнь Дао в эпоху [Чунь- цю-]Чжаньго приблизился к решению вопроса прав собственности как вопроса морали» [126, с. 103].

Обращаясь к западной традиции трактовки уважения права индивидуальной србственности как моральной нормы, Се

Цзунлинь ссылается на Д.Юма и А.Смита. Трудно не отметить несоответствия идей А.Смита конфуцианским идеалам приоритета гуманности и справедливости над собственным интересом и эгоизмом: «Не от благожелательности мясника, пивовара или булочника ожидаем мы получить свой обед, а от соблюдения ими своих собственных интересов. Мы обращаемся не к их гуманности, а к их эгоизму, и никогда не говорим им о наших нуждах, а об их выгодах» [389, с. 91]. Исходя из этого же высказывания, Се Цзунлинь утверждает, что «рассуждения Шэнь-цзы о .действии в своих интересах" (цзывэй) есть точная копия рассуждений Адама Смита, писавшего, что люди едят хлеб не потому, что пекарь добросердечен, а потому, что, выпекая хлеб для других, он удовлетворяет свои интересы (конечно, порождающий этот результат рыночный процесс основывается на этике уважения прав индивидуальной собственности). В „Истории древнекитайской философии" Ху Ши также обратил внимание на то, что цзывэй у Шэнь Дао сходно с понятием цзывэй в учениях европейских экономистов XVIII в.... Ученые, не обращающие внимания на приверженность Шэнь-цзы идее законов, основывающихся на привычках (сигуанырачжуи), приводят читателей к ошибочному заключению, что все легистские мыслители Древнего Китая придерживались идеи, ведущей к диктатуре законов, установленных властью (шидинфачжуи)» [126, с. 103].

Другие сопоставления китайских и западных представлений о правах собственности современными китайскими экономистами опираются на «теорему Коуза». Для ее иллюстрации в китайской экономической литературе, как правило, берется пример причинения паровозными искрами ущерба фермерам, чья собственность прилегает к железнодорожному полотну. При любом исходе судебного процесса одной из сторон обязательно будет нанесен ущерб — либо железной дороге, если будут защищены права фермеров и она будет обязана возмещать им ущерб, либо фермерам, если суд защитит права железной дороги. Коуз подошел к рассмотрению проблемы с точки зрения максимизации общественного богатства. Используя цепь аргументов, он показал, что эффективный результат не зависит от того, какая из сторон, производитель или потребитель внешнего эффекта, имеет право собственности и обладает правом вето на использование ресурсов (см. [388, с. 82]). В примере с железной дорогой и фермерами это означает, что, независимо от того, имеет или нет железнодорожная компания право на нанесение ущерба, это право будет приобретено тем, кто способен извлечь из него наибольшую выгоду.

Хуан Чуньсин и Гань Сюэпин дают следующую формулировку «теоремы Коуза»: «Если предположить, что трансакционные издержки равны нулю, первоначальное распределение прав собственности не будет влиять на результат. Если права собственности четко определены, то в результате добровольной сделки они будут приобретены тем, для кого они представляют наибольшую ценность, что позволит максимизировать богатство всего общества» [217, т. 2, с. 412].

Далее они иллюстрируют «теорему Коуза» через сопоставление с древнекитайской притчей из «Люй ши чунь цю» о «человеке из царства Цзин (название царства Чу в эпоху Чуньцю. — О.Б.), потерявшем лук». Он не пошел искать свой лук, объяснив: «Человек из Цзин потерял его, человек из Цзин нашел его, зачем же искать?». По этому поводу приводятся два высказывания, приписываемые в «Люй ши чунь цю» Конфуцию и полулегендарному основателю даосизма Лао-цзы. Первый сказал: «Можно опустить [название царства] ,,Цзин“», второй сказал: «Можно опустить [слово] „человек"» [217, т. 2, с. 408].

Трактуя притчу, авторы поясняли: оба древних мудреца считали, что нет нужды идти искать потерянный лук, но по разным причинам. «Конфуций полагал, что нет необходимости особо упоминать о царстве Цзин — если уж „человек" потерял лук, то не нужно его искать, [так как другой человек его уже нашел]. Т.е. не нужно искать нигде — ни в царстве Лу, ни в царстве Чэнь, ни в царстве Сун, ни в царстве Цзи и т.д. Лао-цзы занимал иную позицию. Он полагал, что „царство Цзин" утратило один лук и одновременно приобрело один лук, по этой причине нет никакой необходимости идти его- искать» [217, т. 2, с. 409]. Рассматривая содержание притчи в связи с пониманием «общего» (гун) в контексте главы «Гуй гун пянь» («О ценности общего») трактата «Люй ши чунь цю», Хуан Чуньсин и Гань Сюэпин отметили, что с точки зрения «общего» нет разницы, в чьих именно руках находится лук. Для Поднебесной как выражения «общего» главное — это взаимная выгода для всех, а не личная выгода в ущерб интересам других людей (ли эр у ли — доел, «выгода без выгоды»).

Таким образом, авторам древнекитайской притчи о потерянном луке было неважно, кому именно принадлежат права собственности на лук — потерявшему или нашедшему его; они ставили на первое место «взаимную выгоду» (ху ли). При этом Конфуцию, позиция которого — «человек потерял, человек нашел, зачем искать», приписывается универсалистская озабоченность взаимной выгодой для всех людей, тогда как

Лао-цзы думал лишь о взаимной выгоде в пределах царства Цзин.

Сравнивая эту древнекитайскую притчу с «теоремой Коуза», тайваньские экономисты отмечают, что в притче о луке нет понятий «добровольная сделка» и «трансакционные издержки». Именно их введение в научный оборот позволило четко сформулировать «теорему Коуза». Тем не менее Хуан Чуньсин и Гань Сюэпин полагают, что эту притчу можно рассматривать как пример «теоремы Коуза» в Древнем Китае. Согласно притче, с точки зрения «общего» лук не был потерян и для Поднебесной или общества не имеет значения, кому в конечном счете он принадлежит. По Коузу, при условии нулевых трансакционных издержек первоначальное распределение прав собственности также не имеет значения. Подобно тому как лук по-прежнему находится в царстве Цзин, к кому бы он ни перешел, не важно и то, кому принадлежит право собственности на искры в примере Коуза — оно по-прежнему будет находиться в пределах единой системы, образуемой железнодорожной компанией и фермером. В результате проведенного сопоставления Хуан Чуньсин и Гань Сюэпин приходят к следующему выводу: «Современная теория прав собственности, как подчеркивал Коуз, утверждает, что разграничение прав собственности — это не проблема распределения прав, а вопрос о том, как добиться общей, а не только частной выгоды (ли эр у ли) и создать еще большее богатство для общего (гун). Что же касается размера выгоды, получаемой каждой из сторон после сделки, то эта проблема не входит в компетенцию разграничения прав собственности и решается, как и в других сделках, путем соглашения между двумя сторонами» [217, т. 2, с. 415].

Обращение к двум притчам из «Люй ши чунь цю» позволяет обнаружить некоторые черты, сближающие современную западную теорию прав собственности с древнекитайской мыслью, где идеи «разграничения прав» и «общей выгоды» были выражены достаточно четко. По нашему мнению, можно согласиться с тезисом тайваньских экономистов о том, что представления современных западных теоретиков о правах собственности «вовсе не отрицают мудрости древнекитайских ученых» [217, т. 2, с. 411].

Важно отметить, что эти авторы вовсе не стремятся обосновать культурно-цивилизационный «приоритет» Китая в изучении данной темы. Напротив, они подчеркивают, что разработка теории прав собственности ведется на Западе на принципиально ином, гораздо более высоком научном уровне. Сравнивая древнекитайское и современное понимание проблемы, они пишут: «Древнекитайские мудрецы предостерегали правителей, что нельзя отдавать предпочтение частному (односторонне вставать на сторону частного — бу пянь сы), и призывали стремиться к общей, а не только к частной выгоде (ли эр у ли)’, если продвинуться еще на шаг вперед, то при предположении нулевых трансакционных издержек, как указал Коуз, добровольные сделки смогут завершить работу, и нет необходимости заботиться об этом» [217, т. 2, с. 415]. Рассмотренная попытка сопоставления «теоремы Коуза» с притчей из трактата «Люй ши чунь цю» исходит из гипотезы сходства внешней ситуации. Следует обратить внимание, что при этом тайваньские ученые не ставят перед собой задачи модернизировать традиционное наследие и «подтянуть» его «под Коуза».

Особенность работ Р.Коуза состояла в том, что в них содержалось новое вйдение экономической реальности. Во главу угла ученый поставил проблему взаимодействия и сотрудничества между людьми, в экономическую теорию была введена специальная категория «трансакционные издержки» — своеобразные «препятствия на пути сотрудничества» [217, т. 2, с. 415]. Внимание обращается не только на поведение отдельного индивида — рационального максимизатора своей целевой функции, действующего независимо и самостоятельно, — но и на общество, которое представляет собой «систему с числом людей больше одного» [261, с. 207]. По нашему мнению, такой подход в целом соответствовал духу китайской интеллектуальной традиции, где человек осознавался прежде всего как часть целого, т.е. во взаимоотношениях с другими людьми, а не как изолированный индивид.

Как отмечалось ранее, в последние годы проблема взаимодействия индивидов занимает важное место в мировой экономической науке. Эта тема интересует не только сторонников нового институционализма или, например, представителей неоавстрийской школы, т.е. теоретических направлений, альтернативных основному течению современной экономической науки, она также привлекает внимание ученых, работающих в его русле.

В рамках «мэйнстрима» проблема взаимодействия между экономическими агентами была разработана в теории игр (game theory). Ее основоположниками были Дж. фон Нейман и О.Моргенштерн в 40-е годы, а в 1994 г. специалисты по проблемам теории игр Дж.Харсаний, Дж.Нэш и Р.Селтен стали лауреатами Нобелевской премии по экономике.

Теория игр подвергла пересмотру одну из основных предпосылок традиционной неоклассической экономической теории, согласно которой поведение каждого участника рынка не зависит от поведения остальных участников (см. [327, с. 63; 388, с. 200]). Теория игр исходит из того, что рациональному индивиду приходится принимать решения в условиях взаимодействия с другими индивидами, и уделяет особое внимание исследованию взаимодействия индивидуальных решений.

Оценивая значение теории игр, тайваньский экономист У Хуэйлинь писал, что она «расширила границы экономической теории, перейдя от традиционных представлений о максимизации индивидом полезности, или прибыли, к анализу совместных действий людей». С его точки зрения, «такой подход в большей степени соответствует реальной ситуации, при которой судьба человека зависит не только от принимаемого им решения, но и от его взаимодействия с группами людей» [179, с. 112].

Особое внимание и тайваньские экономисты, и ученые из континентального Китая уделяют обсуждению известной игровой модели, получившей в экономической литературе название «дилемма заключенного» (prisoner’s dilemma) [217, т. 1, с. 183—186; 232, с. 242—277]. В этой модели рассматривается проблема принятия решения, возникающая перед двумя арестованными преступниками, которые подвергаются раздельным допросам. Каждый из них знает, что если ни один не сознается и не проинформирует следствие об участии другого в преступлении, то он будет освобожден или получит умеренное наказание. Однако если один из соучастников сознается, а другой нет, то сознавшийся будет освобожден, а другой будет сурово наказан. Если оба преступника сознаются, то они будут осуждены, однако каждый получит меньший срок заключения, чем в том случае, когда сознается один.

Игровая модель «дилеммы заключенного» в контексте данной работы представляет интерес прежде всего потому, что свидетельствует о возможности соглашения между индивидами с целью достижения взаимовыгодного результата. Для рационального агента, заботящегося только о собственной судьбе, есть стимул сознаться, предоставив остальным нести последствия его поступка. Однако если все примут такое решение, то результат для каждого будет хуже, чем он мог бы быть в том случае, если бы они могли договориться о том, что никто из них сознаваться не будет. Другими словами, в ситуации «дилеммы заключенного» преследование индивидом собственного интереса приводит к решению менее удовлетворительному, чем возможные альтернативы [388, с. 200, 400].

По мнению китайских экономистов, значение этого примера состоит прежде всего в том, что из него следует вывод о возможности достижения оптимального результата путем координации своих действий с действиями других людей. Ссылаясь на «дилемму заключенного», китайские ученые доказывают, что возможно такое равновесие, при котором взаимодействие будет более выгодным, чем рациональное преследование собственных интересов или, иными словами, проводят мысль о важности сотрудничества [217, т. 1, с. 186]. Этот вывод рассматривается тайваньскими экономистами как возможный выход из ситуации «войны всех против всех» по Гоббсу. «Представители основного течения — неоклассики — говорят нам: в заданных условиях исходящее из мотивов получения собственной выгоды (цзы ли) поведение индивида может привести к оптимальному размещению ресурсов. В этой сосредоточенной исключительно на индивиде модели „мира одного человека" рыночные условия и ситуация в обществе рассматриваются по отношению к человеку как внешние заданные параметры, человеку необходимо только рассчитать способ поведения и стратегию, выгодные ему лично, и он будет жить в мире выгоды для себя и выгоды для других людей (цзы ли ли жэнь). Однако Гоббс указывал, что если человеку будет проще избрать поведение „выгоды для себя в ущерб другим" (хай жэнь ли цзи), нежели „выгоды для себя и выгоды для других людей", то тогда общество в конечном счете превратится в ,джунгли", в которых всеми действиями человека и размещением ресурсов будут управлять „сила и шантаж". Используя игровую модель .дилеммы заключенного", теоретики игр пытаются найти для людей, живущих в .джунглях" Гоббса и действующих по принципу взаимного обмана и подозрений, способы, позволяющие им доброжелательно относиться друг к другу и сотрудничать между собой» [217, т. 1, предисл., с. 3—4].

Проблема оптимального построения гармоничных отношений сотрудничества между людьми занимала важное место и в китайской классической традиции. Неудивительно, что Хуан Чуньсин и Гань Сюэпин доказывают, что «дилемма заключенного» и некоторые другие примеры теории игр органично вписываются в контекст древнекитайской мысли, полагая, что доциньские мудрецы также пытались найти альтернативу миру «войны всех против всех», или, в китайских понятиях, «обществу, не имеющему Дао-пути».

Проецируя модель «дилеммы заключенного» на древнекитайский материал, тайваньские экономисты оговаривают, что этот метод обычно не применяется при изучении китайской философии, однако его использование позволяет составить более четкое представление о взглядах представителей различных философских школ [18, с. 138].

В качестве области применения этого метода был избран «путь преданности и великодушия» (чжун шу чжи дао), этические требования которого зафиксированы в тексте «Лунь юя». Изречение Конфуция: «Не делай людям того, чего не желаешь себе» [342, т. 1, с. 160]7, — дает негативное определение «пути великодушия» (шу дао), а призыв «утверждать других в том, в чем желаешь утвердиться сам, подвигать других на то, на что желаешь подвигнуться сам» [350, с. 465], — суть позитивного «пути преданности» (чжун дао).

Другим примером стали идеи Мо-цзы о важности нравственного примера в добрых деяниях, способного изменить общество. Эта позиция нашла отражение в образе «дарения сливы в ответ на [дарение] персика» (тоу тао бао ли), который был заимствован Мо-цзы из «Ши цзина»:

Знай же, что слово найдет непременно ответ,

Блага, чтоб кануло без воздаяния, — нет...

Кто мне подарит душистого персика плод,

Сливу всегда от меня в благодарность возьмет (перевод А.А. Штукина, цит. по [391, с. 159]).

Предложенный Мо-цзы принцип паритетного воздаяния анализируется с учетом введенного древним мудрецом дополнительного условия: «Я действую первым» (во сянь цунши).

Несмотря на различия в этических взглядах конфуцианцев и моистов, обе позиции рассматриваются тайваньскими экономистами как попытки разработать варианты стратегии, направленной на снятие «дилеммы заключенного». Весьма примечательна формулировка контрольного вопроса, который ставят перед студентами авторы учебника «Принципы экономической теории»: «В данной главе показано, что Конфуций и Мо-цзы пытались решить .дилемму заключенного". Почему им это не удалось?» [217, т. 1, с. 234].

Отвечая на этот вопрос, авторы учебника доказывают, что, в отличие от современной теории игр, где важнейшей поведенческой предпосылкой является принцип личного интереса и главным побудительным мотивом для согласования стратегий игроков служит возможность получения каждым из них большей выгоды, у древнекитайских мудрецов такая мотивация отсутствует.

Вовсе не обязательно, что в реальной жизни люди непременно изберут предложенную Конфуцием стратегию ненавя- зывания другому того, чего не желаешь себе. Важная проблема состоит в том, как партнеры одновременно смогут убедить друг друга, что они искренне приняли стратегию «пути великодушия», как можно до принятия стратегии «шу дао» заставить партнера поверить в то, что ты сам ее примешь; как самому поверить в то, что партнер изберет стратегию «шу дао».

Сходная ситуация складывается в случае с этикой Мо-цзы, основывающейся на принципе «всеобщей любви и взаимной выгоды», хотя предложенная Мо-цзы стратегия поведения отличается от той, за которую выступал Конфуций.

Особенность этой стратегии можно пояснить на примере двух царств. Если одно из них пошлет войска походом на другое, то второе царство «ответит сливой на персик» — двинет свою армию. Наоборот, если первое царство не пошлет войск, то второе также последует его примеру. С этой точки зрения ситуация, при которой одна сторона посылает войска, а другая не делает этого, невозможна. Мо-цзы вводит дополнительное условие — «я действую первым», чтобы сторона, делающая первый ход, могла определить исход игры.

Однако нет уверенности в том, что все люди изберут стратегию воздаяния и «подарят сливу в ответ на [дарение] персика». Преследование своих интересов может привести к тому, что доброе дело останется безответным, а одно из царств, зная о мирных намерениях другого, может решиться на агрессию. Поскольку у начинающего игру отсутствует информация относительно возможной реакции партнера, ему приходится совершать добрый поступок, не будучи уверенным в том, что партнер изберет стратегию кооперативного поведения. В этой модели акцент делается не на экономических, а на нравственных мотивах поведения, поскольку предполагается, что начинающий игру должен быть высокоморальным человеком.

Несмотря на то что древнекитайские мыслители обсуждали проблему согласования стратегий индивидуального поведения, сходную по виду с «дилеммой заключенного» в ее современном понимании, они не дали ее решения. Определяющим фактором их неудачи стало отсутствие предпосылки учета индивидуальных интересов и выгод. Классические высказывания Конфуция — «отвечать добром на добро» (и дэ бао дэ) и «отвечать на зло справедливостью» (и дэ бао юань), также поддающиеся рассмотрению в терминах теории игр, — были направлены исключительно на этическую гармонизацию общественных отношений. Хотя доциньские мыслители имели достаточно разработанные представления о выгоде — ли — и различали выгоду для других (ли та) и выгоду для себя (цзы ли), с точки зрения экономической мотивации предложенные ими нормы взаимоотношений были недостаточны для приближения к идеалу общества, обладающего «истинным Дао- путем».

Как уже отмечалось, интерес к теории игр у китайских ученых вызван прежде всего тем, что в центре ее внимания находится проблема взаимодействия индивидуальных решений. Анализ игровой модели «дилемма заключенного» позволил расширить рамки традиционной неоклассической теории и перейти от изучения «мира одного человека» к «миру двух людей». Однако, как подчеркивают современные тайваньские экономисты, реальное общество значительно сложнее, чем «мир двух людей», — это «мир многих людей», в котором есть обычаи, этико-ритуальные нормы (ли), долг-справедливость (и), привычки, а также семья, рынок, фирмы, местные организации, правительства [217, т. 1, предисл., с. 4].

Одним из новых направлений современной экономической мысли Запада, вызывающим повышенный интерес китайских ученых, является экономический анализ семейных отношений. Долгое время семья трактовалась западной экономической теорией как мельчайшая, неделимая единица и отождествлялась с рациональным индивидом (главой семьи), максимизирующим полезность, а процессы, происходящие внутри семьи, не исследовались. Сегодня внутренняя структура семьи стала предметом анализа экономистов. Особый вклад в изучение семейных отношений внес профессор Чикагского университета Г.Беккер. Его работы пользуются большой популярностью на Тайване (см. [178; 180; 264]). К числу выдвинутых им теоретических моделей, которые привлекли внимание тайваньских экономистов, относится так называемая «теорема об испорченном ребенке» («Rotten Kid Theorem») — альтруистическая модель внутрисемейного распределения.

Интерес к этой теореме объясняется, по нашему мнению, не только стремлением тайваньских ученых лучше разобраться в проблемах семейных отношений. Сформулированная Г.Беккером теорема заинтересовала их также и потому, что американский ученый вписал в модель «человека экономического», действующего рационально (т.е. стремящегося к достижению наилучшего из возможных результатов), иной тип мотивации, отличный от эгоизма, — альтруистическое поведение.

Попытка объяснить альтруистическое поведение с точки зрения модели рационального выбора стала теоретической новацией для западной экономической науки. Еще более новаторским такое объяснение представляется с точки зрения китайской традиции, где альтруизм рассматривался исключительно как моральное поведение, не только не связанное с экономическими интересами, но и противостоящее им как выражение более высоких личностных добродетелей.

В соответствии с концепцией Г.Беккера альтруизм понимается как положительная зависимость между функциями полезности разных людей (например, благосостояние матери тем выше, чем благополучней ее ребенок). Исходя из такого понимания альтруизма американским ученым была сформулирована «теорема об испорченном ребенке», раскрывающая роль альтруизма в семье.

В основе предложенной Г. Беккером модели лежит аксиома, что в семье присутствует «альтруист» — глава семьи, структура предпочтений которого отражает заботу о благосостоянии всех остальных. Г.Беккер доказывает, что наличие одного альтруиста — главы семьи побуждает эгоистичных, но рационально действующих членов семьи вести себя в соответствии с принципами альтруизма, в результате чего внутрисемейное распределение ресурсов строится так, чтобы максимизировать функцию полезности альтруиста.

Другими словами, если глава семьи (бенефактор) является альтруистом, то даже «испорченный ребенок» (бенефициарий), движимый исключительно эгоистическими мотивами, будет демонстрировать альтруистическое поведение, стремясь способствовать максимизации общего уровня благосостояния семьи [403, с. 288; 346, с. 28-29].

Рассмотрим более подробно проводимое тайваньскими учеными сопоставление альтруистической модели внутрисемейного распределения Г.Беккера и классической конфуцианской концепции «добродетельного правления» (дэ чжи).

Анализируя модель «добродетельного правления» с точки зрения ее экономической эффективности, Хуан Чуньсин и Гань Сюэпин рассматривают дэ чжи как институт, задаваясь при этом вопросом, действительно ли можно с помощью добродетели успешно управлять обществом. По мнению тайваньских исследователей, «этот вопрос заставляет вспомнить о „теореме об испорченном ребенке", сформулированной Г.Беккером» [218, с. 170].

Возможность такого сопоставления основывается прежде всего на том, что с древности в китайской культурной традиции государство понималірсь как расширенная аналогия се- ственных отношений. Хотя доциньские мыслители имели достаточно разработанные представления о выгоде — ли — и различали выгоду для других (ли та) и выгоду для себя (цзы ли), с точки зрения экономической мотивации предложенные ими нормы взаимоотношений были недостаточны для приближения к идеалу общества, обладающего «истинным Дао- путем».

Как уже отмечалось, интерес к теории игр у китайских ученых вызван прежде всего тем, что в центре ее внимания находится проблема взаимодействия индивидуальных решений. Анализ игровой модели «дилемма заключенного» позволил расширить рамки традиционной неоклассической теории и перейти от изучения «мира одного человека» к «миру двух людей». Однако, как подчеркивают современные тайваньские экономисты, реальное общество значительно сложнее, чем «мир двух людей», — это «мир многих людей», в котором есть обычаи, этико-ритуальные нормы (ли), долг-справедливость (и), привычки, а также семья, рынок, фирмы, местные организации, правительства [217, т. 1, предисл., с. 4].

Одним из новых направлений современной экономической мысли Запада, вызывающим повышенный интерес китайских ученых, является экономический анализ семейных отношений. Долгое время семья трактовалась западной экономической теорией как мельчайшая, неделимая единица и отождествлялась с рациональным индивидом (главой семьи), максимизирующим полезность, а процессы, происходящие внутри семьи, не исследовались. Сегодня внутренняя структура семьи стала предметом анализа экономистов. Особый вклад в изучение семейных отношений внес профессор Чикагского университета Г. Беккер. Его работы пользуются большой популярностью на Тайване (см. [178; 180; 264]). К числу выдвинутых им теоретических моделей, которые привлекли внимание тайваньских экономистов, относится так называемая «теорема об испорченном ребенке» («Rotten Kid Theorem») — альтруистическая модель внутрисемейного распределения.

Интерес к этой теореме объясняется, по нашему мнению, не только стремлением тайваньских ученых лучше разобраться в проблемах семейных отношений. Сформулированная Г.Беккером теорема заинтересовала их также и потому, что американский ученый вписал в модель «человека экономического», действующего рационально (т.е. стремящегося к достижению наилучшего из возможных результатов), иной тип мотивации, отличный от эгоизма, — альтруистическое поведение.

Попытка объяснить альтруистическое поведение с точки зрения модели рационального выбора стала теоретической новацией для западной экономической науки. Еще более новаторским такое объяснение представляется с точки зрения китайской традиции, где альтруизм рассматривался исключительно как моральное поведение, не только не связанное с экономическими интересами, но и противостоящее им как выражение более высоких личностных добродетелей.

В соответствии с концепцией Г.Беккера альтруизм понимается как положительная зависимость между функциями полезности разных людей (например, благосостояние матери тем выше; чем благополучней ее ребенок). Исходя из такого понимания альтруизма американским ученым была сформулирована «теорема об испорченном ребенке», раскрывающая роль альтруизма в семье.

В основе предложенной Г. Беккером модели лежит аксиома, что в семье присутствует «альтруист» — глава семьи, структура предпочтений которого отражает заботу о благосостоянии всех остальных. Г.Беккер доказывает, что наличие одного альтруиста — главы семьи побуждает эгоистичных, но рационально действующих членов семьи вести себя в соответствии с принципами альтруизма, в результате чего внутрисемейное распределение ресурсов строится так, чтобы максимизировать функцию полезности альтруиста.

Другими словами, если глава семьи (бенефактор) является альтруистом, то даже «испорченный ребенок» (бенефициарий), движимый исключительно эгоистическими мотивами, будет демонстрировать альтруистическое поведение, стремясь способствовать максимизации общего уровня благосостояния семьи [403, с. 288; 346, с. 28-29].

Рассмотрим более подробно проводимое тайваньскими учеными сопоставление альтруистической модели внутрисемейного распределения Г.Беккера и классической конфуцианской концепции «добродетельного правления» (дэ чжи).

Анализируя модель «добродетельного правления» с точки зрения ее экономической эффективности, Хуан Чуньсин и Гань Сюэпин рассматривают дэ чжи как институт, задаваясь при этом вопросом, действительно ли можно с помощью добродетели успешно управлять обществом. По мнению тайваньских исследователей, «этот вопрос заставляет вспомнить о „теореме об испорченном ребенке", сформулированной Г.Беккером» [218, с. 170].

Возможность такого сопоставления основывается прежде всего на том, что с древности в китайской культурной традиции государство понималбсь как расширенная аналогия семейного клана, а отношения «правитель—подданный» рассматривались как вариант более фундаментальной связи «отец- сын». Эта идея нашла отражение во времена китайского средневековья в важном памятнике политической и экономической мысли династии Сун (XI в.) — трактате Ли Гоу «План обогащения государства, план усиления армии, план успокоения народа», где говорилось, что «правитель — отец и мать, а народ — [его] дети» (цит. по [360, с. 301]).

Кроме того, сходство можно обнаружить между мыслью Г. Беккера, что альтруизм главы семьи может побуждать к кооперативному поведению даже «испорченного ребенка», движимого исключительно эгоистическими мотивами, и известной фразой Конфуция об управлении государством: «Если вы будете стремиться к добру, то и народ будет добрым. Мораль (дэ) благородного мужа [подобна] ветру; мораль низкого человека [подобна] траве. Трава наклоняется туда, куда дует ветер» [342, т. 1, с. 161].

Таким образом, «теорема об испорченном ребенке» позволяет по-новому подойти к обсуждению вопроса о том, почему в Древнем Китае могло возникнуть требование к правителю стремиться к богатству, мощи и спокойствию (фуцян анълэ) государства с помощью института добродетельного правления [218, с. 171].

Однако нельзя не отметить и существенное отличие конфуцианских идей от взглядов Г. Беккера. Если первые основывались на незыблемом убеждении в возможности неограниченного совершенствования человеческой природы под воздействием силы морального примера «добродетельного правления» властителя, то второй полагал, что в основе альтруистической модели лежит принцип рационального максимизирующего поведения. В соответствии с концепцией Г.Беккера, «испорченный ребенок» будет стремиться к улучшению положения семьи и воздерживаться от любых действий, наносящих ущерб ее благосостоянию прежде всего потому, что в противном случае он сам может оказаться в проигрыше [346, с. 28-29].

С позиции разработанного Г. Беккером «экономического подхода» действующий рационально «испорченный ребенок» будет демонстрировать кооперативное поведение с главой семьи и ее членами лишь до тех пор, пока оно может принести ему наибольшую выгоду. Вызванное к жизни соображениями экономической рациональности альтруистическое поведение на благо семьи, западная модель которой подразумевается в теореме Г. Беккера, может утратить для выросшего «испорченного ребенка» свою важность, став менее эффективным, чем эгоизм. Нечто сходное происходит и в государстве, в котором «добродетельное правление» оказывается действенным, пока подданные могут ожидать от него наибольшей выгоды. По мере того как люди обретают экономическую независимость от государства, эгоистические мотивы начинают преобладать над альтруистическими, несмотря на воздействие проводимого государством морального образования. Как в семье, так и в государстве альтруистическое поведение «испорченного ребенка» — «подданного» преобладает над эгоистическим лишь до тех пор, пока оно позволяет ему получить наиболее эффективный с экономической точки зрения результат [218, с. 170—172, 182].

Таким образом, проводимые современными учеными сопоставления новых направлений экономической мысли Запада с китайским классическим наследием свидетельствуют о наличии между ними точек соприкосновения. Это стало особенно заметным в последние годы вследствие расширения предметного поля современной экономической науки, освоения ею новых, нетрадиционных для нее сфер.

Подчеркнем, что речь идет именно о моментах совпадения, а не о тождественности. Проблемы, обсуждаемые мировой экономической наукой, созвучны вопросам, которые ставили древнекитайские мудрецы, что и дает возможность для их сравнения. Но это вовсе не означает, что древнекитайская философия уже дала на них удовлетворительные с экономической точки зрения ответы. Проведенные сопоставления выявили принципиальные различия между современной западной экономической теорией и классической мыслью Древнего Китая.

Различие фундаментального порядка состоит в понимании человека. При всем разнообразии моделей человека в современных западных теориях в большинстве из них важнейшим принципом человеческого поведения выступает стремление каждого человека удовлетворить свои собственные интересы. Древнекитайские мудрецы не только не считали этот принцип основополагающим, но и критиковали его, утверждая превосходство «долга-справедливости» над «пользой-выгодой». Доциньская мысль оформила базовую идею китайской культуры — возможность безграничного морального совершенствования человека через должное осуществление предписываемых ему социальных ролей. Она нашла свое выражение в утверждении «каждый человек может стать Яо и Шунем» [218, с. 182], т.е. сравняться по уровню своего морального совершенства с идеальными древними правителями. Его основанием была аксиома «изначальной доброты» человеческой природы, заложенной в индивиде от рожденйя и лишь «раскрываемой» в процессе социализации. Исходя из такой поведенческой предпосылки, древнекитайские философы приходили к выводу, что люди абсолютно восприимчивы к моральному воздействию благородного примера. Именно на это различие обращают внимание тайваньские профессиональные экономисты, хорошо владеющие западной экономической теорией.

Однако есть и другая іруппа ученых, которая сопоставляет древнекитайскую философию и современную западную мысль с китаецентристских позиций. Акцентируя внимание на совпадении взглядов современных западных экономистов и древнекитайских философов, сторонники этого направления утверждают, в частности, что «доциньские конфуцианцы уже объяснили то, что было обнаружено Коузом и сформулировано в его теореме» [49, с. 216]. Подобное обоснование приоритета китайской традиции достигается с помощью многочисленных цитат из классических трудов китайских философов, но очевидной слабостью аргументации выступает не очень глубокое знание мировой экономической мысли.

Считается, далее, что все китайцы и в особенности представители интеллектуальной элиты достаточно хорошо знают традиционный материал. С нашей точки зрения, это не совсем так, по крайней мере когда речь идет о профессиональных экономистах. В континентальном Китае в экономическом образовании долгое время господствовал марксизм, в последнее десятилетие молодое поколение экономистов ориентируется на изучение западных теорий. Не знакомы в должной мере с традиционными идеями и студенты экономических факультетов университетов Тайваня, так как их учебные программы практически не отличаются от аналогичных курсов в американских университетах. В цитируемой нами работе тайваньских экономистов Хуан Чуньсина и Гань Сюэпина традиционный материал используется не столько для того, чтобы облегчить восприятие западных экономических концепций путем их сопоставления с китайским материалом, сколько в целях ознакомления тайваньских студентов-экономистов с традиционным наследием.

Наконец, существует распространенное представление, что древнекитайская мысль и ее сопоставление с общественной мыслью Запада являются исключительной областью историко-философских и культурологических исследований. Экономическая перспектива позволяет подойти к изучению китайской мысли с новых позиций. Новизна такого подхода проявляется в его отличии от культурно-философского течения «современного конфуцианства» и близкой к нему по духу теории «конфуцианского капитализма». Представители этого направления пытаются обосновать важность традиционной конфуцианской «моральной метафизики» для формирования современной рыночной экономики в странах Восточной Азии.

Социально-политическая концепция «конфуцианского капитализма» имеет заметную идеологическую направленность и используется для доказательства превосходства экономических систем стран «конфуцианского ареала» над рыночными экономиками стран Запада. Основной причиной экономической динамики региона объявляются традиционные ценности, формирующие уникальную деловую этику как у предпринимателей, так и у работников. Исходя из этих предпосылок, некоторые ученые ставят вопрос об ограниченной применимости к анализу восточноазиатских «конфуцианских» экономик инструментария современной западной экономической теории, ^растеризуя существо проблемы, тайваньский ученый Дж.С.Ли (Ли Чэн) писал: «Сегодня среди экономистов неоклассическая модель является первостепенным инструментом, используемым для объяснения экономического развития. Неоклассическая экономика дает важную часть, но все же только лишь часть картины экономического развития. Для получения более полной картины требуется исследовать роль культуры» [412, с. 1].

Однако развиваемые с позиций китайского культурного консерватизма доказательства «капиталистичности», «индустриальное™» и даже «демократичности» конфуцианства не затрагивают существа вопроса о применимости неоклассического инструментария к опыту восточноазиатских экономик. Ответ на него сформулирован наиболее четко в исследовании Дж. и Э.Вонг из Национального университета Сингапура: имея дело с опытом Сингапура и других восточноаэиатских «драконов», «экономисты не испытывают значительных затруднений в прослеживании основных источников экономического роста новых индустриальных экономик и объяснении их успеха в рамках стандартной неоклассической теории» [466, с. 297]. Дешевая рабочая сила, иностранные инвестиции, усилия в области народного образования, агрессивный экспорт на внешние рынки и «превосходное предпринимательство в подлинно шумпетеровском смысле» [466, с. 297] — все эти факторы не несут ничего специфически конфуцианского. Осторожно относясь к содержанию внеэкономических дискуссий об успехах «конфуцианского капитализма», сингапурские ученые считают полезным более глубокое исследование институциональных аспектов проблемы, подчеркнув, что «хорошая политика или стратегия не вырастает из институционального вакуума» [466, с. 308]. Можно согласиться с их выводом, что для перевода дискуссии из цивилизационнокультурологического измерения в плоскость экономической науки необходимо глубоко и обоснованно проанализировать реальные механизмы воздействия конфуцианства на развитие экономик этих стран, тогда как «без этого споры останутся бесплодным интеллектуальным поиском, ограничивающимся тавтологиями» [466, с. 301].

В заключение отметим, что исходящие из методологии современного институционализма исследователи не пытаются вслед за Дж.Ли искать ответ на вопрос о том, «заменит ли Адам Смит Конфуция на Тайване, в Корее и других азиатских государствах, когда они войдут в ряды индустриальных экономию» [412, с. 6]. Они, скорее, стараются обосновать их совместимость, снимающую вопрос о механической «замене» Конфуция А.Смитом. Вместе с тем, принимая во внимание высокий уровень американизации и формализации экономической мысли на Тайване, фактически уже давно вытеснивших Конфуция за пределы серьезных научных дискуссий, можно сказать, что речь идет о поиске точек соприкосновения традиционной мысли с западной экономической теорией для демонстрации их непротиворечивости.

Обращаясь к развитию экономической науки в континентальном Китае, следует отметить, что выход за пределы марксистской политэкономии социализма открыл возможности для движения в направлении как А.Смита, так и Конфуция. В научных кругах КНР интерес к осмыслению экономического значения китайской культурной традиции выражен намного более отчетливо, чем на Тайване. В то же время при рассмотрении этой тенденции необходимо учитывать влияющий на нее политический фактор, связанный с партийной линией на противостояние вестернизации и противопоставление национального пути «навязываемым извне» западным ценностям.

Несмотря на отмеченные культурно-националистические тенденции, проявляющиеся в экономических дискуссиях как на материке, так и за его пределами, в целом современные сопоставления новых направлений в мировой экономической мысли с китайской классической культурой не ставят на первое место идею превосходства китайских моральных ценностей и не несут идеологической окраски. Они отличаются профессионализмом и научной объективностью, и можно предположить, что подобный подход откроет ученым Китая и Запада новые перспективы в их исследованиях как традиционного китайского наследия, так и экономической теории.

Из проведенного анализа можно сделать вывод, что, несмотря на различия, обусловленные исторической и политической ситуацией, переход в русло современной мировой экономической мысли осуществляется как в континентальном Китае, так и на Тайване. В профессиональных экономических исследованиях китайская традиция является дополнением к западной теоретической основе, а интерпретация национальной культуры направлена на создание нового прочтения древности, обнаруживающего в ней черты сходства с современными идеями.

<< | >>
Источник: Борох О.Н.. Современная китайская экономическая мысль. — М.: Издательская фирма -«Восточная литература» РАН. - 295 с.. 1998

Еще по теме Интерпретация древнекитайской традиции с позиций современной экономической теории:

- Информатика для экономистов - Антимонопольное право - Бухгалтерский учет и контроль - Бюджетна система України - Бюджетная система России - ВЭД РФ - Господарче право України - Государственное регулирование экономики в России - Державне регулювання економіки в Україні - ЗЕД України - Инновации - Институциональная экономика - История экономических учений - Коммерческая деятельность предприятия - Контроль и ревизия в России - Контроль і ревізія в Україні - Кризисная экономика - Лизинг - Логистика - Математические методы в экономике - Микроэкономика - Мировая экономика - Муніципальне та державне управління в Україні - Налоговое право - Организация производства - Основы экономики - Политическая экономия - Региональная и национальная экономика - Страховое дело - Теория управления экономическими системами - Управление инновациями - Философия экономики - Ценообразование - Экономика и управление народным хозяйством - Экономика отрасли - Экономика предприятия - Экономика природопользования - Экономика труда - Экономическая безопасность - Экономическая география - Экономическая демография - Экономическая статистика - Экономическая теория и история - Экономический анализ -