<<
>>

Предисловие

В этой книге излагается история альтернативного искусства. Комплекс интерпретаций опосредован понятием коммунальности. Всё перечисленное в оглавлении напечатано в американских и европейских журналах в период с 1991 по 1997 год[1].

В основном это статьи, толерантность которых в отношении друг друга способствовала их воссоединению - тому, что именно они, а не какие-либо другие тексты оказались пригодными для совместной публикации.

Как и любой объединяющий принцип, идея "собирательного образа" искусства - русского или какого угодно другого - продиктована достаточно общими и зачастую внеположными эстетике обстоятельствами. В сущности, это - насилие над материалом, от которого не свободен ни один автор. Каждая арт-публикация, претендующая на "широту охвата", выглядит как коммунальная квартира, а представители различных художественных фракций - как ее жильцы, которых подселили друг к другу, не спросив согласия. Другое дело, когда феномен уплотнения, свойственный всем видам письма, становится объектом писательской рефлексии. Особенность этой книги в том, что в ней коммунальное "гетто" имен, образов, событий и дат (а с чем, как не с коммуналкой, можно сравнить обзор художественной жизни страны за последние сорок лет) привязано к реальной коммунальности, оставившей зримый след в культурном наследии России.

Обычно при описании альтернативного феномена начинают с того, альтернативой чему он является. Казалось бы, логика этой субординации продиктована самой историей, то есть той "исторической" очередностью, в соответствии с которой анти­тезе непременно предшествует теза, беспорядку - порядок, авангарду - традиция, сопротивлению - репрессия и т.д. В целом эта субординация носит условный характер, и если разобраться, то левое и правое, основное и второстепенное, предшествующее и последующее можно - в ряде случаев - менять местами, поочередно переопределяя или подвергая сомнению, как это делал Деррида, саму постановку вопроса: "что есть главное и что есть дополнение?" Другая возможность связана с демонстрацией того, что "главное" и "дополнительное", "центр" и "периферия" изначально укоренены друг в друге.

Пример - коммунальность, преобладавшая не только в городских центрах России, но и в самом центральном из них - Москве, в центре Москвы и на ее окраине. Центр - "идентичность, неидентичная самой себе" (Адорно). Поэтому, изучая советское искусство, как официальное, так и неофициальное, мы не вправе забывать о его взаимодействии с адресатом (коммунальное гетто) и о специфике этого последнего. Коммунальный адресат и, соответственно, механизмы коммунальной перцепции - вот тот неполный перечень проблем, обсуждению которых (на-ряду с обсуждением художественной проблематики) посвящена эта книга.

Чтение - редкий минерал, добываемый за полярным кругом письма. Я имею в виду публикации, не рассчитанные на широкую аудиторию. Поэтому мне хотелось бы поблагодарить друзей и коллег, находящихся по обе стороны океана, за чтение моих текстов. Хочу также выразить признательность моей жене Маргарите Тупицыной за профессиональную лояльность и щедрость, стимуляцию и поддержку, внимание и теплоту

Civitas Solis: гетто как рай1

Когда себе я надоем, Я брошусь в солнце золотое.

В. Хлебников

В ноябре 1993 года в Европе и Америке были организованы две выставки искусства социалистического реализма. Первая - "Выбор Сталина: советский социалистический реализм, 1932- 1956" - открылась в Нью-Йорке, в Институте современного искусства (P.S.I Museum), вторая - "Agitation zum Gluck: Sowjetische Kunst der Stalinzeit" - состоялась в Касселе, Германия, в Documenta-Halle. Из Касселя выставка вернулась в Государственный Русский музей в Санкт-Петербурге, где была открыта до середины лета 1994 года. Не вдаваясь в детали, скажу, что попытка взглянуть на советское общество как на спектакль, лорнируемый сквозь линзы историцизма, если и удалась, то только отчасти. Устроители обеих выставок не сумели реконструировать point de capiton2 социалистического реализма - коммунальное восприятие. То, что без него соцреализм - нетранспортабелен, по-видимому, никому не пришло в голову.

И дело даже не в том, что семантически и с точки зрения эстетики (эстетики модернизма) соцреализм - банален. Он - часть структуры, в которой ему отведены определенные функции. Поэтому адекватная демонстрация соцреалистического спектакля на "чужой" территории невозможна без предварительного преобразования этой территории. Главным образом это касается реконструкции коммунальной "оптики" посредством преодоления индивидуальных зрительских рефлексов. Фактически речь идет об инстантивной оптической революции. Но, поскольку приобретение навыков коллективного зрения занимает годы (как это было в СССР), всякая попытка мгновенно приобщиться к наследию тоталитарного прошлого скорее всего обречена на провал. Чтобы добиться хоть какого-то результата, необходимо распределить внимание (желательно - поровну) между двумя сторонами "медали" - сталинским психоделическим3 "товаром" (т.е. соцреализмом) и его коммунальным потребителем - homo communalis4 (в моей терминологии).

Выставка "Agitation zum Gluck: Sowjetische Kunst der Stalinzeit," Documenta-Halle, Kassel (1993): фрагмент экспозиции

В психоанализе существует понятие imago или - во множественном числе - imagoes. Imagoes - бессознательные репрезентации, придающие форму телесным и эмоциональным реакциям на внешний мир. В своих ранних работах Лакан писал, что "семейные" комплексы - суть то, благодаря чему происходит воображаемая репликация инвайермента в психике индивида. Применительно к условиям жизни городского населения России после Октябрьской революции, можно расширить границы "семейного" до уровня "коммунального" (т.е. трактовать семейные комплексы как коммунальные). Бессознательные репрезентации, о которых говорилось выше, зачастую расходятся с официальной версией происходящего (фальсифицированная реальность). Желая сгладить это несоответствие, официоз принимает на себя роль аналитика (analyst), навязывая субъекту коммунального восприятия (analysand) курс пожизненной терапии.

В процессе терапии у "пациента" развиваются навыки, способствующие его идентификации с персонажами, сошедшими с газетных или журнальных страниц, с киноэкрана или живописного полотна, а также с теми, чьи образы создаются по­средством письма (литература, журналистика) и с помощью аудиального означающего (радио и т.п.). В результате происходит отождествление с теми "другими", которых коммунальный субъект "ошибочно" принимает за самого себя (meconnaissance - у

Лакана). В нормальных (т.е. не коммунальных) условиях эти идентификаторские усилия не могут предотвратить отчуждения: зритель оказывается не в состоянии приватизировать удовольствие (jouissance5), испытываемое персонажем. Ведь только герою визуальной репрезентации предоставляется право никогда не разлучаться со своим наслаждением, возможность навсегда закрепить его за собой. Несмотря на то, что Мальборо Ковбой умер от рака легких, на рекламных щитах корпорации он так и остался запечатленным в момент экстаза6. Однако за пределами изображенной "реальности" действуют другие законы. Реальное (le reel) проявляется прежде всего в практической невозможности перейти от имитации чьих-то действий к сопереживанию их оргазмической кульминации без известной "потери темпа"7. В Советском Союзе этот истерогенный фактор был нейтрализован посредством переноса центра тяжести с сексуального jouissance на идеологическое.

Терапия, о которой шла речь в предыдущем параграфе, вменялась коммунальному субъекту в форме психодислептических нарративов и была призвана осуществить идентификацию без отчуждения. Такая идентификация представлялась возможной еще и потому, что коммунальное зрение было оснащено катарсической оптикой, т.е. обладало вязкостью, необходимой для "слипания" зрителя с изображением. То, что предпочтение отдавалось идеологическому (а не сексуальному) jouissance, подтверждается очевидцами - жильцами коммунальных квартир. По словам художника Ильи Кабакова, "в коммуналке... любые формы сексуальных изъяснений являются запретными... Сексуальность подходит под ту же норму, что и воровство"8. И это при том, что сам Кабаков рассматривает коммунальную коммуникацию с позиций сексолога, характеризуя ее как "логопатологию... беспрерывного речеверчения"9. Триумф идеологического jouissance был закреплен в 1934 году, когда Жданов и Радек наложили табу на эротически эксплицитные репрезентации, объявив их недопустимыми для советских писателей (и художников). Фуко, писавший, что секс в викторианскую эпоху "подавлялся столь неукоснительно по причине его несовместимости со всеобщим и интенсивным привлече-нием к труду"10, мог бы распространить это высказывание и на викторианское ханжество советского образца. Однако в случае Жданова и Радека дискомфорт в отношении сексуальных образов был связан с дополнительными причинами. Они не могли не догадываться, что отчуждение зрителя от либидинального удовольствия персонажа корректируется катарсической оптикой менее эффективно, чем в случаях идеологического оргазма11. Во второй половине XX века борьба с отчуждением вышла на новую орбиту: в нее включились силы научно­технического прогресса, и в частности - электронные средства производства и передачи образов на расстоянии. Поворот к виртуальной реальности, воспринимаемой (наряду с интернетом) как техноэрзац коммунальной оптики, - одна из новейших попыток осуществить идентификацию без отчуждения. ЭмманюэльЛевинас считал, что "видеть и слышать - то же самое, что касаться... илиласкать", и что "ласка есть совокупность приближения и близости"12. Виртуальную реальность можно считать ироническим занижением этого высказывания.

По всей вероятности, подлинная причина ревности коммунальной речи по отношению к конвенциональным сексуальным практикам - в том, что она сама по себе является сексом, свальным грехом говорения, "текстурбацией". Речь есть замалчивание телесной природы высказывания, тех речевых отправлений, которые можно охарактеризовать как соитие слов (речеложество). Отсюда - столь характерная для коммуналки ханжеская апелляция к языку истэблишмента и власти, на которую обратил внимание Батай в своем анализе де Сада. В предисловии к совместной публикации с Кабаковым в Arts Magazine (New York, 1991) я писал, что "речь - это и насильник, и экстатически трепещущая жертва. Но кто же тогда homo communalis? И как насчет его (ее) страхов, страданий и боли? Быть может, коммунальные жители - не более чем футляры и коробки из-под слов, звуковой реквизит, пуанты и котурны, подиум для протагониста, имя которому - речь?"

Философам и историкам знакомо понятие "солярного" мифа13, во-первых, в связи с культами и религиями античности, и во-вторых - в том аспекте, в каком те или иные модификации гелиотропа оказались задействованными в секулярную культурную традицию. "Не будь глаз подобен солнцу, как могли бы мы видеть свет?" - спрашивал Гёте в Zur Farbenlehre14. Понятно, что пафос солнцеподражания, творческого (или гражданственного) горения, освещающего путь к истине, - неотделим от имиджа как художника, так и государственного деятеля, "отца народов", способного не только призреть, одарив щедростью родительского тепла, но и испепелить в беспощадных лучах "справедливого" гнева. В словаре Ожегова (1953) указывается, что в переносном смысле солнце - это "то, что является источником, сосредоточением чего-либо ценного, высокого, жизненно необходимого". Пример - "солнце сталинской консти-

туции". К числу феноменов обратного свойства относится (цитирую) "солнечный удар - поражение мозговых центров жаром солнца"...

Проектирование рая на земле по образу и подобию солярного референта нашло, как известно, отражение в утопическом произведении Т.Кампанеллы "Civitas Solis" ("Город Солнца", 1623), рекомендованного Лениным Луначарскому еще в 1918 году на предмет усовершенствования плана монументальной пропаганды. Для многих русских мыслителей, художников и поэтов - от славянофилов до космистов - гелиотроп был мироощущенческой метафорой, средством для осмысления художественного образа истории в рамках манифестации радиального принципа. Отчасти это касается и Гегеля: для него (а позднее - и для теоретиков соцреализма Г.Лукача и М.Лифшица) слитность и тотальность идентичны истине, тогда как в размежевании, ведущем к эмансипации частного (луч) от целого (свет), гнездится вирус солнцеборчества.

Известно, что в древности культы, посвященные солнцу, не обходились без человеческих жертвоприношений. В этой связи рецидивы массовых репрессий в сталинской России и нацистской Германии уместно толковать как возобновление солярных традиций15. Как уже отмечалось, солярный миф характеризуется гегемонией метафор, заведующих синхронизацией фрагментов под эгидой единого смысла. Перенос этой гегемонии из области гуманитарных практик в сферу инфраструктуры и социальной жизни неизменно оборачивается апофеозом тотальности и насилия. Символическая репрессия, свойственная всем метафорам без исключения, становится перформативной. В случае солярных тропов (heliotropes) это выражается в актах тер-рора (заклание другого во имя одного-и-того-же). Применительно к Civitas Solis советского образца, где образ Сталина обладал полномочиями солярной иконы, можно сказать, что в 1930-х годах солнце-как-таковое померкло в лучах солнца-как-метафоры.

Представление о соцреализме как о коллективной художественной практике справедливо только при условии осознания того, что "коллективное" - понятие внеположное (или неидентичное) самому себе. Как на уровне проекта, так и на стадии его реализации, инспиратором "коллективного" является "индивидуальное". Поэтому соцреализм - это не искусство масс, а результат крайне индивидуалистских целеполаганий партийных лидеров и теоретиков. Именно они (т. е. лидеры и теоретики) персонифицировали картезианскую модель субъек­тивности, в то время как коммунальному субъекту ("the comunal subject in its division") предписывались конфессионально-катарсические взаимоотношения с органами власти и подавления. Идентификация-как-проекция - так можно охарактеризовать специфику этих отношений. Чтобы придать им императивный характер, население подвергалось шоковой терапии (чистки и массовые репрессии). Травматические неврозы снимались посредством нейролептических зрелищных мероприятий - демонстраций, парадов, массовых празднеств, спортивных состязаний.

В произведениях соцреализма Сталин нередко изображался в присутствии статуи Ленина: образ мертвого вождя санкционировал отождествление с живым. Но не для того, чтобы ему подражать, - это было бы святотатством, а чтобы массы смогли ощутить себя как единое целое в "астральном" теле вождя16. Таковы, например, картины "Речь И.В. Сталина на XVI съезде ВКП(б)" (Герасимов, 1935), "Вождь, учитель, друг" (Шегаль, 1937) и "За великий советский народ" (Хмелько, 1949). Впрочем, роль авторов этих работ и их коллег, членов МОСХа, не ограничивалась рамками искусства. По словам художника Андрея Монастырского, "то, что советские жрецы - Союз Композиторов, Союз Художников, Союз Кинематографистов или Союз Писателей - не давали возможности автономно развиваться политике и экономике, вовсе не означает, что в стране не было ни политики, ни экономики. Они безусловно существовали, будучи совершенно подавлены этими жреческими, ша­манскими союзами, их деятельностью. Они были чудовищно эстетизированы, но все-таки они были. Меня сначала обуревала мысль, что вообще всему виной - жуткий прессинг со стороны упомянутых Союзов. То есть дело не в коммунизме, и ни в чем подобном, а в теократии Союзов"17.

В начале тридцатых годов стало ясно, что ленинский завет "быть столь же радикальным, как и сама реальность" утратил ка-кой-либо смысл: реальность оказалось аннулированной. Критикам и историкам пришлось описывать соцреализм в духе его же собственных мифологических традиций. Будучи мифом о мифе (этиологический миф), советский "критический" дискурс был и остается предельной формой катарсического слипания мифографа с мифологией18, т.е. нечто в корне противоречащее определению критической функции, которое в нее вкладывалось Брехтом или Франкфуртской школой. То, что Брехт определял как эффект отчуждения (alienation effect), совет-ские критики испытывали исключительно по отношению к бур­жуазному искусству; применительно к домашней ситуации - им вменялось недистанцированное (а следовательно, некритическое) отношение к происходящему. Если говорить об "аффирмативной культуре" (термин Макса Хоркхаймера), то ничто так не соответствует этому понятию, как культура соцреализма.

Сразу же после Революции началась реквизиция и - одновременно - массовое заселение городских квартир, особенно в центральных районах. Норма не превышала одной комнаты на одного жильца. К 1924 году эта норма снизилась до восьми квадратных метров на человека19. Так как заводы и фабрики находились в основном на окраине, то рабочих поначалу возили туда на автобусах. Так осуществлялась программа пролетаризации центра. После смерти Ленина и одновременно со свертыванием новой экономической политики (НЭП) в советской России начался период коллективизации, ассоциируемый с первыми шагами так называемой "сталинской революции". Крестьяне, составлявшие в дореволюционное время подавляющее большинство населения, были насильственно рекрутированы в колхозы. Многие из тех, кто сумел избежать коллективизации (или связанных с ней репрессий), мигрировали в города, что, как известно, привело к возникновению чудовищной жилищной проблемы.

Критичность ситуации оказалась удобным предлогом для осуществления одного из самых амбициозных проектов в истории России. Таковым оказался проект, направленный на тотальную деиндивидуализацию сознания и быта населения страны. Городские квартиры стали в законодательном порядке уплотняться наподобие муравейников и пчелиных ульев. Различные семьи, зачастую принадлежавшие к несхожим социальным или этнокультурным группам, принуждены были слепляться в единое коммунальное тело. Туалеты, ванные комнаты и кухни превращались в арену "великого эксперимента" - арену повальной коммунализации. Тонкие стены и перегородки не способствовали уединению - тому, что на Западе называют "privacy". Отвыкая от себя (себя-как-индивидуальности), обитатели коммунальных "терм" становились узниками друг друга.

Фрустрация, сопряженная с такого рода жизненными обстоятельствами, осложнялась истерогенностью контраста между коммунальным бытом и идеологическим фасадом. По словам Ильи Кабакова, "мир за стенами коммуналки прекрасен и един. Только мы живем раздробленно, мы говно. Так было при Сталине. Важную роль играл репродуктор - Левитан и бодрые голоса... 'Утро красит нежным светом...' и т.п. А здесь вы, блядь, нассали в уборной и не могли, блядь, за собой убрать, а кто за вами будет убирать? И в этот момент раздается: 'Москва моя, страна моя'. И, причем, это действует действительно подсознательно. Там - рай, там молодые, юные существа идут на физ-парад. А вы здесь, блядь, живете как собака. Постыдились бы! "20

По дороге на работу из убогого многосемейного гетто коммунальному жителю - подобно Орфею - предстояло схождение в подземное царство советского метро с его египетским архитектурным величием и имперской роскошью, с которыми жалкое коллективное прозябание, естественно, не выдерживало никакого сравнения. "Под землей лучше, чем на земле", - так, например, отреагировала художница Валентина Кулагина (жена Густава Клуциса) на открытие первой линии московского метрополитена в своих дневниковых записях. Сходную по силе реакцию вызывали и сталинские небоскребы или китчевые архитектурные ансамбли типа ВДНХ наряду с циклопическими днепрогэсами и беломорканалами. "Бытие-в-строительстве", - эти слова Жака Деррида напоминают о временах, когда лозунг "колонны для народа" еще не воспринимался как метафора подавления. Только теперь мы в состоянии оценить масштабы психоидеологического воздействия на массовое сознание посредством архитектуры и монументального искусства. И хотя все перечисленные контрасты являлись по существу "означающими" подавления и террора, парадокс тем не менее в том, что официозу всякий раз удавалось создавать впечатление, будто источник неприятностей, чинимых его ком-мунальному "контрпартнеру", находится за границей.

В коммуналке речевые акты ("речепоступки") превалировали над всем остальным.

Каждый из соседей тем или иным образом вовлекался в процесс "серийного" говорения - будь то сплетни, выяснение отношений, брань, клевета или любые другие формы "речеверчения, участия в общем кудахтанье". В результате - по мнению Кабакова (процитированного в предыдущем предложении) - "с течением времени поднялось как на дрожжах и набухло чудовищное тесто коммунально-речевого китча"21. Совершая экскурс в прошлое, заметим, что еще в XIX веке близкий к панславизму Л. фон Захер-Мазох (его любимыми поэтами - помимо Гёте - были Пушкин и Лермонтов) инициировал термин "Закон Коммуны", имея в виду систему отношений внутри крестьянских семей, аграрных сект и коллективов. Сюда же можно отнести и другие понятия, варьируемые от "всеобщности" экклезиологов до "всеединства" Вл. Соловьева. В этой (исторической) перспективе "побочные

эффекты" коллективизации уже не кажутся чем-то случайным или неожиданным: призрак коммунальности рыскал по России еще в прошлом столетии.

С понятием коммунализма - коммунального труда и (добровольного) коммунального проживания - мы сталкиваемся в "Что делать?" Чернышевского, который позаимствовал эту идею у петрашевцев (их коммуны существовали уже в 1840-х годах). В книге "Revolutionary Dreams" Ричард Стайте пишет, что задолго до Революции и советских коммуналок в российских городах существовали "артельные квартиры, где жили люди низших сословий,... которые нанимались на временные работы"22. Часто такие квартиры снимали приезжавшие из деревень крестьяне: они объединялись в группы, делили расходы и заработки, покупали и готовили еду, вместе ходили по улицам и даже развлекались коллективно.

Утопические проекты, направленные на создание коммун, пользовались популярностью в двадцатых годах. Члены ОСА (Общество Современных Архитекторов) видели в домах-ком­мунах единственное решение жилищной проблемы. Однако этим дело не ограничивалось. "Чтобы иметь коммунистическое сознание, - твердили теоретики ОСА, - нужно жить ком- мунально"23. По словам Луначарского, "коммунальная жизнь основывается не на инстинкте самосохранения, как это было в прошлом, а на идее свободного и естественного слияния личностей в сверхперсональные тела"24.

В 1921 году в Москве насчитывалось 865 домов-коммун. Тремя годами позднее была организована Бахметьевская коммуна, а в 1928 году - коммуна А.М.О. (амовцы). В 1931 году Сталин выступил против "уравниловки", что означало конец коммунального эгалитаризма.

На XVI съезде партии Кагановичу было поручено покончить с утопическими проектами жилых пространств, и к 1932 году коммуны перестали существовать. Как пишет Стайте, "жилищная система, тяготевшая к центру больших советских городов, была пародией на коммунализм. Коммуны уступили место коммуналкам. В социальном и психологическом смысле их разделяла пропасть"25.

К началу 40-х годов советское "городское крестьянство" не только поглотило и ассимилировало другие формы классовой идентичности (такие как пролетариат и интеллигенцию), но и выстроило для себя собственный "дом бытия", известный под названием "коммунально-речевая телесность". Различия погрязли в одноитожии, а языковые игры, задействованные в политике унификации референта, возобладали над риторикой "Биография В.И. Ленина" (1922), литография неизвестного автора. Коллекция Zimmerli Art Museum, NJ

классового сознания. Таким образом, сталинский тезис о политической (а не классовой или социальной) детерминирован-ности языка точнейшим образом резюмирует статус-кво, а именно - достигнутое к тому времени единоречие, позволяющее, по словам Ж.-Ф. Лиотара, "мгновенно расшифровывать

образы и эпизоды, чьи структуры образуют охватывающий всех людей коммуникационный

26

код" .

Исчезновение пролетариата, с которым поначалу ассоциировал себя (пост)революционный художественный авангард, побудило этот последний "броситься в солнце", или (что то же самое) покончить с собой, став орудием прославления сталинизма. Говоря об исчезновении пролетариата, я имею в виду дезинтеграцию классового сознания, его вытеснение "beneath the bar "(за или под "черту", как выразились бы последователи Лакана)27. Это как нельзя лучше соответствует понятию "бессознательного пролетариата" Беньямина или его же "политическому бессознательному". В своей "Критике цинического разума" Петер Слотердайк утверждает, что, "поскольку существование пролетариата определяется негативно, позитивное [аффирмативное] Я может быть достигнуто только посредством депролетаризации"28. Фактически необходимость в пролетариате отпала сразу же после того, как революционное отрицание сменилось аффирмацией.

Язык коммунальных квартир - это и национальное бедствие, и национальное достояние России29. Если на Западе коммуналка - гетто, то в СССР в подобном гетто жили почти все.

Так как в Европе и Америке коммунальность - миноритарный феномен, то коммунальная

30

речь не попадает в поле зрения элитарных мейнстримных или маргинальных теорий , которые фокусируются в основном на языках подавления или сопротивления, а не на лексике того, что подавлено, сломлено, низведено до уровня словесного мусора". Наряду с коммунальной речью, в коммуналках звучал также и голос власти. Его можно было услышать по радио или даже "увидеть" запечатленным на страницах газет и журналов. Сравнение его модуляций с коммунальным "речеверчением, участием в общем кудахтанье" напоминает о контрасте между аполлоническим и дионисийским у Ницше в "Рождении трагедии". С другой стороны, звучание голоса власти - это вокализация суперэго (sur-moi). Впрочем, полностью отождествлять советскую власть (и ее голосовые связки) с sur-moi было бы опрометчиво. Эта инстанция образуется в результате интериоризации "родительских" требований и запретов. Интериоризация может быть как осознанной, так и бессознательной. И все же, учитывая всеобщий характер коммунальности в России, а также ее укорененность во всех регионах частной и общественной жизни, можно - с некоторыми оговорками - воспринимать авторитарное Я государства как верховную инстанцию коммунального Я. То, что эта инстанция (т. е. sur-moi) обособилась от moi, не меняет дела. В свою очередь, "коммуналка - автономный речевой организм со своими собственными текстовыми законами"32. Кабаков, например, считает, что, "несмотря на звучание на заднем плане могучего за-коммунального голоса, его интонации или смыслы впрямую, непосредственно не реализуются в коммуналке"33. Это утверждение согласуется с популярной среди психоаналитиков идеей запрета, налагаемого на осознание желаний. Что касается косвенной или опосредованной реализации того, о чем говорил Кабаков, то, с его точки зрения "любой текст коммуналки в той или иной форме - на уровне автоматическом, бессознательном, - пропитан понятиями и терминами, которые проникают из этого большого мира, прежде всего - в огромном количестве безличных местоимений, которые так потрясают иностранцев. Это они, оно, у нас и, вообще, безличные формы:

приходят, придут, принято. То есть, огромное количество рече-ний, не связанных в принципе с конкретными обитателями коммуналки. Например, - не завезли, выбросили, сегодня не подошло, - формы недостаточности, неопределенности, надежды и т.д. Словом, большой мир выступает в форме неопределенных текстов. Пример: Сегодня не завезли свежий хлеб, простояла зря. Или: Сегодня батареи опять холодные. А уголь-то вчера, я видел, разгрузили, прямо посреди двора. Словом, внешний мир выступает в формах только страдательных глагольных форм. Я уже не говорю о формах выселения, ремонтирования - все это оно делает. Вообще, - мера беспомощности коммунальной жизни перед внешним миром ужасающая. Никто в коммунальной квартире не прибьет доски, не починит кран, потому что все эти функции выполняет оно "34.

Из сказанного вытекает, что коммунальный словообмен - особенно когда он происходит с оглядкой на экстракоммунальное Сверх-Я - редуцируется до предикатов. С одной стороны, мы вынуждены согласиться с Адорно, сказавшим, что "простые предикативные предложения называются аффирмативными"35, поскольку анонсируют акты синтеза. С другой стороны, это указывает на связь с тем, что Лев Выготский называл "внутренней речью"36, или эндофазией. Используя в качестве примера разговор Китти с Левиным в "Анне Карениной" Толстого, Выготский утверждает, что, когда мысли говорящих более или менее одинаковы, их речь конденсируется "за счет опускания подлежащего и относящихся к нему слов... Так что в пределе мы, пользуясь методом интерполяции, должны предположить чистую и абсолютную предикативность как основную синтаксическую форму внутренней речи"37. "Между людьми, живущими в тесном психологическом контакте, понимание с полуслова является скорее правилом, чем исключением"38, - продолжает Выготский. По его мнению, в некоторых своих проявлениях детская речь "представляет собой коллективный монолог, что проявляется при наличии других детей, занятых той же деятельностью, а не когда ребенок остается сам с собой"39. В тех же терминах можно описать и жизнь в коммунальных квартирах, где трудно было остаться в одиночестве и где речь действительно представляла собой коллективный монолог. Фактически это вполне укладывается в рамки представлений о коммунальном бессознательном, но не в юнговском смысле, а как феномен, обусловленный небывалыми масштабами стереотипизации, характерными для коммунального гетто. Коммунальное бессознательное созвучно понятию "коллективной субъективности" (Феликс Гваттари)40, а также признанию крымского психиатра Самохвалова, что "человек функционирует подобно оркестру, имея множество Я, которые выступают как инструменты"41. Перефразируя Лакана42, можно сказать, что коммунальное бессознательное структурировано как коммунальная речь, и в силу ее клишированности почти все, что вытесняется в бессознательное - за исключением долингвистического [младенческого периода жизни], - в значительной мере одинаково у большинства обитателей коммуналок.

И все же у языка, практикуемого на коммунальном "дне" Civitas Solis, есть свои особенности. Одна из них состоит в том, что в отличие от эндофазии вокализация в коммунальной речи не уменьшается, а увеличивается. В поисках объяснения можно прибегнуть к понятию эгоцентрической речи. С точки зрения Пиаже, эгоцентрическая речь начинает развиваться у трехлетнего ребенка и сходит на нет на пороге школьного возраста. В этот момент она умолкает и превращается во внутреннюю речь. Как отмечает Выготский, "на уменьшение вокализации эгоцентрической речи следует смотреть как... на признак развивающейся способности ребенка мыслить слова, вместо того, чтобы произносить, оперировать образом слова - вместо самого слова"43. Обычно уменьшение вокализации связано с исчезновением иллюзии понимания, с осознанием того, что каждая мысль говорящего не есть общее достояние. Но в случае коммуналок происходит нечто обратное: стереотипизация и наличие единого контекста - контекста говорящего (addresser) и контекста слушающего (addressee)44- делает эгоцентрическую мысль постижимой для других. Вот почему в коммуналь-

Петр Мальцев, "Встреча героического экипажа" (1936)

ном словообмене аудиальное означающее не может быть репрессировано. Однако не всякий эгоцентрический лепет взрослых следует считать коммунальной речью. Эта последняя - учитывая ее незавершенность и эфемерность - не сводится ни к эгоцентрической речи (с ее "влитыми в одно слово смыслами" и "асинтаксическим слипанием слов"), ни к внутренней речи (редуцированной до предикатов), ни к чисто внешним формам звукового контакта (социальная речь)45.

Любопытно, что у субъекта коммунальной речи феномен не-уменьшения вокализации "компенсируется" подавлением визуальности. Для разъяснения этой мысли полезно процитировать Кабакова, который не верит "в существование подлинно визуального искусства в России", по причине того, что "за всем стоит речь; я не вижу, я говорю; я могу нарисовать зайца только потому, что мне есть, что о нем рассказать"46. Будучи в курсе содержания официальной живописи или визионерского подтекста альтернативной культуры, мы в состоянии считывать визуальные образы, цветовые пятна и даже отдельные мазки на том основании, что они являются инкарнациями речевых референтов. По сути, это не визуальность, а психоделика или... "визионерская визуальность"47. В силу предельной контаминации изображений речевыми факторами, советскую изобразительную традицию можно считать коммунальной. Фоноцентризм - то общее, что связывает коммунальное зрение с художественным.

Подобно Питеру Пану, коммунальная речь никогда не достигает зрелости. Как выразился Андрей Монастырский, "русского человека традиционно держали в положении куклы и, в результате, он ею стал"48. В каком-то смысле это справедливо и в отношении обитателей коммуналок. Так, на картине П.Мальцева "Встреча героического экипажа"(1936) мы видим Сталина и членов политбюро, прогуливающихся вместе с Чкаловым по летному полю. Их сопровождают пионеры, у которых - при ближайшем рассмотрении - оказываются взрослые лица. Оплошность художника прочитывается как откровение: homo сотmunalis - дитя, a Civitas Solis - страна вечного детства. Этот инфантилизм нисколько не противоречит завету Христа "будьте как дети, ибо таковых есть царствие небесное". Он также соответствует "парадизной" риторике отцов государства, непрестанно твердивших, что дети - единственный "привилегированный класс" в СССР и что "дети - наше будущее". Наградой за отказ от взрослости было путешествие, но не в Диснейленд, как у американских детей, а в Civitas Solis, который из-за своей принадлежности к миру репрезентаций не мог функционировать как жилое пространство. Чтобы получить там прописку, надо было его построить. А поскольку каждому такому проекту - и модернизм, кстати, один из них - свойственно пребывать в состоянии вечной незавершенности, строителям приходится жить во времянках, на территории временного, а не постоянного рая на земле. Подобное отношение к происходя­щему было распространено среди ряда ведущих представителей постреволюционного авангарда: служа идеалу освобождения человечества, они тем не менее мало интересовались условиями его жизни.

Мифографам Civitas Solis всегда удавалось игнорировать его двойник, коммунальное. Исключением из этого правила был писатель Михаил Зощенко, и все мы знаем о превратностях его судьбы49. Среди соцреалистов коммуналка не пользовалась популярностью в силу ее непрезентабельности, непрозрачности, непроницаемости для лучей репрезентации, а коммунальная речь воспринималась и трактовалась культурным истэблишментом как змея, затаившаяся в "доме бытия". Но при всей остроте контраста между двумя типами райскости - геттоцентрической и солярноцентрической, вопреки и одновременно благодаря этой остроте, первый "рай" играл аффирмативную роль в отношении второго. Соответственно, коммунальное тело можно отождествить с аффирмативной (или означающей) телесностью.

Мне не забыть тот ажиотаж, с которым я в 1987 году - после долгих лет жизни в Америке - ожидал возвращения в Москву, предвкушая волнующую вибрацию прокуренного воздуха коммунальной речи, напоминающую ночной шум цикад в Крыму или на Кавказе. Трение их крыл и конечностей, сравнимое по своей оргийности с непрерывным "речеверчением", наво­дит на ассоциацию с магическим словом тереть, знакомому западным психоаналитикам в связи с историей болезни Сергея Панкеева, русского художника-эмигранта и одного из пациентов Фрейда. Панкееву или "человеку-волку" (как его называли врачи из-за того, что ему мерещились сидящие на дереве белые волки) слово тереть представлялось главным из губительных блаженств и-по этой причине - замалчивалось. В младенческом возрасте он - если верить Фрейду - оказался свидетелем полового акта между отцом и матерью, хотя другие исследователи, например Абрахам и Торок, не исключают возможность педофилии50. Это допущение, касающееся взаимоотношений отца с четырехлетней Анной, сестрой Панкеева, позволяет реконструировать "первичную сцену" (Urszene), которая впоследствии обернулась психозом. Шокирующим было осознание связи между трением и эрекцией, равно как и лицезрение полового органа любовника (или педофила) в позиции присевшего на задние лапы волка.51 Но в той же позиции пребывает и написанная на белом листе бумаги заглавная буква Я, Я текстофилии и Яречеложества. Психоз индивидуального Я отличается от психоза коммунальной субъективности тем, что не-возможность - в первом случае - произнести слово тереть компенсируется во втором самим актом речеверчения. Трение, сопряженное с мастурбацией, отождествимо с трением слов друг о друга в силу того, что в этом последнем случае эрекцию испытывают символические конструкты - логос, фаллос и их модификации, принимающие человеческий облик или - как это случилось с Панкеевым - облик обитателей психоделического бестиария. История России - наилучшая иллюстрация зависимости между коммунальной текстурбацией и воцарением авторитарного Я государства. Переводя проблему отцов и детей на язык взаимоотношений между властью и коммунальностью, можно интерпретировать фрикции коммунально-речевого тела как ритуал гражданственного дрочения подданными органов государственной власти, становящихся "органами" насилия. Словом, коммунально-речевое тереть - это магическое вербальное отправление, являющееся не только аффирмацией террора, но и означающим, без которого при-

апизм отца-педофила (то бишь - отечества) не смог бы материализоваться.

Панкееведческие изыскания страдают однобокостью. Их слабость - в замалчивании возможностей исторификации психодрамы "человека-волка", в нежелании придать ей психосоциальный масштаб. Ни Фрейд, ни Абрахам и Торок (вступительная статья Деррида заметно украсила книгу двух этих авторов) не сподобились объяснить, почему "выздоровевший" (по мнению Фрейда) Панкеев вернулся из поездки в Россию (1919) в столь же тяжелом состоянии, в каком он пребывал до лечения. Понятно, что репрессии и акты институционального приапизма вполне способны - через регистры Символического - спровоцировать инкарнацию истерогенных образов детства и что у обитателей коммуналок, "предвкушавших" момент ареста, могли возникать рецидивы детских кошмаров. Не исключено, что на уровне психоделики социальные и интимные синдромы обладают непустым пересечением. Тем не менее, короткое замыкание в сети "личное-социальное" - феномен, до сих пор воспринимающийся без энтузиазма ревнителями "чистого пси- хоанализа"52.

Любопытно, что и в отечественной литературе сталинского периода волк и сестра53 - расхожие аллегории, указывающие на фатальность происходящего и то же время вселяющие надежду на избавление. Когда Мандельштам утверждал, что ему "на плечи кидается век волкодав, но не волк я по крови своей", то в этом его признании улавливалась озабоченность по поводу конкисты коммунального словообмена. К иному полюсу тяготеет пастернаковская поэтика: заклинательность апелляции к жизни как к ближайшей родственнице ("сестра моя жизнь, ты сегодня в разливе") - позволяет уловить ностальгический посыл автора, его желание вернуть "веку волкодаву" черты семейно-интимного иконостаса.

Что касается более поздних времен, то осознание водораздела в отношениях между коммуналкой и экстракоммуналь-ной мифологической машиной отражено, например, в воспоминаниях поэта В.Некрасова. Характеризуя стихи своего коллеги Г.Сапгира, Некрасов, чей слог впитал в себя всю гамму коммунальных интонаций, настаивает на том, что "настоящий Сапгир все-таки - давние [коммунально-ориентированные] стихи; никакая мифология... их не перевешивает". По вполне понятным причинам Некрасов инкриминирует мифологии (причем не обязательно советской) альянс с авторитарным словом, вследствие чего она подвергается негации (отрицанию), в то время как коммунальная речь наделяется плюсовыми характеристиками.

Прежде чем перейти к другой теме, замечу, что ослабление позиций коммунальности или индивидуализма вовсе не гарантирует нас от возможности возобновления как того, так и дру- гого54. В странах, где фрагментация и обособленность кажутся достигшими абсолюта, ностальгия по коллективной телесности ощущается наиболее остро. В США, например, это манифестируется интересом к "talk shows", которые оккупируют львиную долю телевизионных программ и являются школой конфессионально-катарсической

55

коммунальности .

В The Eclipse ofSolar Mythology Ричард Дорсон показывает, как глубоко "соляризм" был укоренен в викторианской ментальности. Соляризованная психика европейцев девятнадцатого столетия с ее неизбывным аппетитом к колониальной экзотике - восточным мифам, религиям и фольклору - находила успокоение в ориентализме. Связь ориентализма с соляризмом подчеркивается Гегелем в его "Лекциях по философии истории": "Всемирная

история движется с Востока на Запад, ибо Европа - это конец истории, а Ориент ее начало...

Здесь [на Востоке] восходит внешнее физическое Солнце, а на Западе оно садится; здесь

56

восходит солнце самосознания, распространяющее возвышенное сияние" .

В 1920-30-х годах западные интеллектуалы, такие как Вальтер Беньямин, Рене Этьембль, Луи Арагон и Андре Жид, "инвестировали" свои ориенталистские чаяния в российский революционный (коммунальный) эксперимент, который они считали моделью всеобщего завтра. Диаметрально противоположная идеологема возникла в конце 1980-х годов, когда стало ясно, что, поскольку построение Civitas Solis нельзя завершить ни в настоящем, ни в будущем, его следует отложить на прошлое. Для всех, кто оплакивает минувшие времена (а таких людей не так мало на Западе), нынешняя ситуация в России служит напоминанием о том, что происходило в Европе и Америке на рубеже XIX- XX веков.

Обновленный образ России привел к радикальному обновлению прежней ориенталистской парадигмы: на смену утопическому мировоззрению пришло ностальгическое, для которого коммунальность - это скорее "вчера", чем "завтра". В конце 1980-х годов Россия стала для Запада тем, чем был для него Ориент в викторианскую эпоху, т.е. объектом сублимиро­ванных желаний, фантазий, интриг и самообманов. В одной

А. Родченко, фотография из журнала "СССР на Стройке", ? 12

из публикаций того времени я связал этот феномен с "ориентализмом"57. Сходными обстоятельствами объясняется и успех аукциона "Сотбис" в Москве в 1988 году. Не будь "Сотбис" реальностью, его следовало бы увидеть во сне. Почти всё, что продалось на аукционе, не обладало "меновой стоимостью", а следовательно, имело призрачное отношение к фактическому положению дел в мире искусства. Купленное невозможно было ни вернуть, ни перепродать. Марсель Мосс и Клод Леви-

Стросс анализировали этот феномен в терминах "символического обмена" (потлач). Как и во времена антропологических экспедиций в джунгли Амазонки (к индейцам Бороро или Намбиквара), потлач продолжает оставаться "неразменной монетой" в процессах конвертирования знаковых и символических ценностей. Будучи составной частью "символической экономики" ориентализма, потлач наделен примерно теми же полномочиями, что и лакановское le reel - мистический посредник в отношениях между Воображаемым и Символическим.

Civitas Solis начал распадаться в 1961 году, когда мумию Ста-лина вынесли из ленинского мавзолея. По иронии судьбы, "расселение" обитателей мавзолея (произошедшее через восемь лет после "уплотнения") можно воспринимать как "предварительный" этап декоммунализации. С тех пор прошло более трех десятилетий. "Гротескный марксизм сменился гротескным капитализмом"58, и в результате замены авторитарной власти властью денег назрела необходимость в переопределении понятия коммунальности. Отчасти это связано с ростом цен на недвижимость. Взлет цен, произошедший в начале 1990-х годов, объясняется тем, что в России есть только два "престижных" города - Москва и Санкт- Петербург. Люди, разбогатевшие в Сибири, на Севере или где-то еще, покупают квартиры в лучших районах этих городов. Если, к примеру, три разных семьи живут в одной большой коммуналке в центре Москвы, то каждой из них может быть предложен вариант обмена (с доплатой или без), предусматривающий переезд в собственную (отдельную) квартиру на окраине. Как правило, они соглашаются на эту сделку. Освободившуюся жилплощадь занимает семья nouveau riche. Стены разрушаются и создается просторное жилое пространство. Таким образом богатые постепенно оседают в центре города, а бедные перебираются в отдаленные районы. Дихотомия "власть/коммунальное" уступает место различию между центром и периферией.

Примечания

1. Этот текст был напечатан по-немецки в журнале Lettre International, ? 30, December 1995, Berlin, pp. 63-65, и по-английски в журнале Parallax, ? 2, University of Leeds, UK, 1996, pp. 139-1.50, а также в каталоге выставки The Aesthetic Arsenal: Socialist Realism Under Stalin, the Institute for Contemporary Art, P.S.I Museum, New York, 1993, pp. 40-46.

2. Point de capiton - ключевой (или узловой) аспект.

3. "Психоделический товар" - аллюзия на используемое Юлией Кристевой понятие "визуальной репрезентации, которая фиксирует галлю-

цинаторное и неосязаемое jouissance", см.: The Kristeva Reader, ed. Toril Moi (New York: Columbia University Press, 1986), p. 227.

4. Биологам, изучающим клетку, известно, что иногда можно добиться существенного продвижения, если сместить внимание с ядра на цитоплазму, с "центра" проблемы на ее периферию. Так и эта статья нацелена на смену приоритетов в нашем рассмотрении конкретного исследования, касающегося взаимоотношений между социалистическим реализмом и его "опасным дополнением", коммунальностью.

5. Термин plaisir употребляется в поздних работах Лакана как синоним фаллического jouissance.

6. Экстаз, который возникает у ковбоя, связан с курением сигарет Мальборо.

7. Потеря темпа, чреватая отчуждением, характерна (например) для товарного фетишизма или порнографии.

8. Victor Tupitsyn, "From the Communal Kitchen: a Conversation with Ilya Kabakov", Arts Magazine, October 1991, p. 51.

9. Илья Кабаков и Виктор Тупицын, "За пределами коммунальной речи", Творчество, ? 1, Москва, 1992, с. 23. Сексуальные коннотации, вкладываемые мной в термин "логопатология", связаны с Антоненом Арто, который считал язык половым органом (имея в виду не только oral sex, но и речь).

10. Michel Foucault, The History of Sexuality, Volume 1 (New York: Vintage Books, 1980), p. 6.

11. Хотя ораторы, выступавшие на Первом съезде советских писателей, не употребляли выражений типа "либидинальное удовольствие" и "катарсическая оптика", суть дела от этого не меняется. Для легитимации термина "идеологический оргазм" необходимо вспомнить о лакановском различении между инстинктами (т.е. сексуальными импульсами) и так называемыми "семейными комплексами", на уровне которых пролонгирование идеологического оргазма оказывается возможным. Как "субверсия всякой инстинктивной стабильности", каждый семейный комплекс "воспроизводит некоторую реальность окружающей среды" в форме imago. В отличие от инстинктивного, которое с трудом поддается приручению (особенно под воздействием сил иной природы), "семейные комплексы" более открыты для манипуляции. Так, катарсическое видение - вопреки тому, что его можно определить в терминах иноприродной силы, - вполне совместимо с imagoes, соответствующими "комплексу вторжения" (вторжение в частную жизнь, нарушение дистанции и т.п.). Речь идет о том подспудном воздействии, благодаря которому субъект приходит к "пониманию, что его (ее) идентичность неизбежно связана с идентичностью других". Пример - идея солидарности ("братское imago" и т.п.). См.; Jacques Lacan, Les Complexes familiaux dans la formation de 1'individu:

Essai d'analyse d'une fonction en psychologie (Paris: Navarin, 1984), с. 22-24; р.33-46.

12. См.: "Levinas, Language and Proximity," in: Collected Philosophical Papers (Dordrecht: Martinus NijhofT, 1987), p. 118-120.

13. Обсуждение "солярного мифа" см.: Richard M. Dorson, The Eclipse of Solar Mythology, Myth: a Symposium, ed. T.A.Sebeok (Bloomington:

Indiana University Press, 1958), pp. 25-63. Роль гелиотропных метафор в теоретических дискурсах разъясняется Жаком Деррида в его "Margins of Philosophy", trans. Alan Bass (Chicago: University of Chicago Press, 1982), pp. 140-41. "Беспрестанно, невольно, - пишет Деррида, - мы вовлекаемся в движение, которое превращает солнце в метафору... Структурируя метафорическое пространство философии, солнце репрезентирует то, что должно всегда поощрять наше возвращение обратно... к некоей изначальности восприятия" (с. 250-251). Деррида отдает дань силе воздействия этой "доминантной метафоры, способной всякий раз заново приобщить нас к главному означаемому онтотеологии: кругу гелиотропа" (с. 266).

14. Цитируется по: Rudolf Magnus, Goethe as a Scientist (New York: Henry Schuman, 1949), p. 141.

15. В книгах и статьях Макса Мюллера, считавшегося ведущим знатоком санскрита в викторианскую эпоху (он, кстати, перебрался в Оксфорд из Германии в возрасте 25 лет), доказывалось, что "древние арийские народы имели множество солярных мифов". В 1870 году Джордж Кокс, ученик и последователь Мюллера, опубликовал двухтомник под названием "Мифологии арийских наций". Многочисленные сюжеты, собранные в этом издании, сводятся к соперничеству между солнцем и ночной тьмой. Сходный соляризм доминирует и в "Истории немецкой литературы" В.Шредера (1906), напечатанной в Германии под редакцией Макса Мюллера и читавшейся вождями нацистской партии. Для Гитлера с его "слабостью" в отношении всего арийского выбор свастики не был случайностью. Свастика являлась символом тевтонских рыца-рей; у североамериканских индейцев она означала the wheel of the sun (солярное колесо). В опере Вагнера "Кольцо нибелунгов" имя арийской богини солнца - Брунгильда, тогда как Зигфрид - это бог небес..

16. Народу нужен был образ народа, и Сталин вполне подходил для этой цели.

17. Беседа с Андреем Монастырским, см.: Виктор Тупицын, "Другое" искусства". Ad Marginem, Москва: 1997, с. 239.

18. Предполагается, что речь идет о секулярной мифологии и ее мифографах.

19. См.: Владимир Паперный, Культура Два (Ann Arbor: Ardis, 1985), с. 83.

20. Илья Кабаков и Виктор Тупицын, с. 23. Высказывание Кабакова соответствует тому, о чем говорил Лакан: призыв Сверх-Я (sur-moi), обращенный к эго (moi), это - "Enjoy!" (наслаждайся!). См. также: Slavoj

Zizek, For they know not what they do: Enjoyment as a Political Factor (London: Verso, 1991).

21. Илья Кабаков и Виктор Тупицын, с. 23.

22. Richard Stites, Revolutionary Dreams: Utopian Vision and Experimental Life in the Russian Revolution (Oxford: Oxford University Press, 1989), p. 207. О коммунализме западного образца см., например, TheoAltenberg, "Wiener Actionismus und AA Kommune," Texte zur Kunst, ? 10, 1993, с. 121-127.

23. Stites, ibid., p. 201.

24.Ibid., p. 207.

25. Ibid., p. 240.

26. J.-F.Lyotard, The postmodern Condition: A Report on Knowledge (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1984), p. 74.

27. Эта ситуация полностью укладывается в лакановское определение "discourse of the master." См., например, "Imaginary and Symbolic in Lacan" in: Fredric Jameson, The Ideologies of Theory, Volume 1 (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1988), p. 113.

28. Peter Sloterdijk, Critic of Cynical Reason, (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1987), p. 70. Негативность существования пролетариата связана, по словам Слотердайка, "с невозможностью иметь что-либо, кроме потомства, с лишенностью доступа к лучшим возможностям и приобретению жизненных благ". Применительно к Пролеткульту, расцвет которого приходится на первые послереволюционные годы, - Слотердайк употребляет термин "классовый нарциссизм".

29. В разговоре со мной художники Комар и Меламид утверждали, что "язык власти перекликается с визуальным языком коммуналки. Пример - Мавзолей на Красной площади... Если мы сравним Мавзолей и кучу говна в любой коммунальной квартире - то формальное сходство вполне очевидно: куча говна имеет форму пирамиды. То же самое можно сказать и о башне Татлина. Трагедия русской революции в том, что не было найдено иной, непирамидальной модели общества. В 1905-м году была опубликована довольно популярная в то время карикатура, изображавшая общество в виде пирамиды: внизу трудящиеся, потом солдаты, а наверху - правительство. Смотревшие на Мавзолей в момент первомайского празднества наблюдали ту же самую картину: внизу люди, дальше - у входа-солдаты, а наверху-правительство". ("Комар и Меламид: второй разговор", см.: Виктор Тупицын, "Другое" искусства". Ad Marginem, Москва: 1997, с. 174-175).

30. Эти теории базируются на презумпции того, что человеческий опыт формулируется (а значит, и формируется) языком, на котором мы говорим. Вспомним хотя бы Хайдеггера, считавшего, что говорение вершится самим языком (безотносительно к субъекту речи), а также Лакана, согласно которому "человек говорит постольку, поскольку символ делает его человеком" в дополнение к тому, что "мир языка творит мир нии выбежать за пределы вольеры. При этом, однако, понятно, что вечно их там не удержишь. Поэтому, вступая в брак или завязывая продолжительный роман, мы как бы идем на хитрость, надеясь, что в момент, когда волкам удастся наконец вырваться на свободу, мы сумеем (бессознательно?) подставить "любимого" человека вместо себя...

52. Этот и два предыдущих параграфа я заимствую из своей статьи

"Текстуальность/Текстанальность", напечатанной в журнале Пастор (Кёльн) в 1995 году.

53. Психиатр А.Лурия пишет, что одному из его пациентов - прежде, чем вспомнить букву "ш", - необходимо было воскресить в памяти образ своей сестры Шуры.

54. В нетоталитарных обществах индивидуальное и коллективное ба-лансируют друг друга, образуя причудливые комбинации, включаю-щие так называемые "neutral terms" и "complex terms", с последними из которых ассоциируются корпоративные структуры пост-индустри- ального образца.

55. Фильм Вуди Аллена "Husbands and Wives" демонстрирует узнаваемые черты конфессионально-катарсической коммунальности. Другой пример - Вернер Фассбиндер, который перед тем, как начать работу над фильмом, доводил актеров и съемочную группу до коммунального маразма. Ностальгия по коммунальности - принудительной ("институциональной") или факультативной ("контрактуальной") - причина паломничества в места повышенной речевой интенсивности. Именно этим (наряду с ориентализмом) можно объяснить долгосрочные или даже кратковременные визиты в Россию, предпринимавшиеся иностранцами самых разных калибров - от Освальда до Деррида.

56. Hegel, Introduction, in: Lectures on the Philosophy of History (New York: The Colonial Press, 1900), p. 109-110,

57. Более подробно см.: Edward Said, Orientalism (New York: Pantheon Books, 1978).

58. Это суждение было высказано Комаром и Меламидом в разговоре со мной в 1993 году. Цитируется по книге В.Тупицына "Другое" искусства", Ad Marginem, 1997, с. 177.

<< | >>
Источник: Виктор Тупицын. Коммунальный (пост)модернизм Русское искусство второй половины XX века Ad Marginem "Ad Marginem". Москва, 1998. 1998

Еще по теме Предисловие: